NECM

Yıldıza yemin olsun. Buradaki elif-lâm ahid ya da cins için olabilir.

Necm: Bu kelime birkaç mânâya gelir ki, burada her birine ihtimal verilmiştir. Bunlar şöyle sıralanabilir:

1) Necmden maksat, yıldız demektir.

2) Ağacın karşılığı olarak sapı olmayan ot, ya da çemen mânâsına gelir. "(Yerden biten) otlar ve ağaçlar (Allah`a) secde etmektedirler." (Rahmân, 55/6) âyetinde olduğu gibi.

3) Zaman aralıklarıyla parça parça verilen bir şeyin herbir parçasına denir. Kur`ân da yirmi üç senede peyder pey indirildiğinden "müneccemen" nazil oldu

denilir ve her inen kısmına necm adı verilir.

4) Lam-ı ahidle beraber şeklinde özellikle Süreyya yani Ülker yıldızına isim olarak verilmiştir ki bu, "esma-i gâlibe" (yaygın kullanım) kabilinden bir isimlendirmedir. Ülker yıldızı, gökte üzüm salkımı gibi görünür ve ayın menzillerinden üçüncüsü sayılır. Araplar darb-ı mesel olarak "Ülker akşam vakti doğarsa, çoban örtü ister." derler. Çünkü o zaman güneş, Ülker`in karşısında Akreb`den önce bulunduğundan, güneşin batması ile hemen doğuverir. Bir hadiste de denilmiştir ki, "Ülker sabahleyin doğarsa âfet (belâ, musibet) kalkar." anlamındadır.

Süreyya, yıldızların en göze çarpanı ve menzillerin en meşhuru olması hasebiyle bazı müfessirler buradaki "Necm"i, "Süreyya yıldızı" diye tefsir etmişlerdir.

Bir de bu sûrede bulunan "Şi`râ yıldızının Rabbi" (Necm, 53/49) ifadesine dayanarak tefsircilerden bir kısmı da necmin, lâm-ı ahidle beraber Şi`râ yıldızı olduğunu söylemişlerdir. Her iki tefsir şeklinde de âyette yer alan doğmak mânâsınadır. Bir çoğu da "ve`n-necmi"deki lâmı, lâm-ı cinsiyye kabul ederek herhangi bir yıldıza tahsis etmeden mutlak yıldız mânâsına almışlardır. Bunlardan başka söz konusu kelimeyi, hakikat yahut mecaz mânâsında yorumlayanlar da olmuştur. Nitekim Ca`fer-i Sadık Hazretleri, "Necim`le murad Hz. Peygamber, `dan maksat, onun mirâcdan inmesi yahut semaya çıkmasıdır, demiştir. Ancak Ebu Hayyân`ın nakline göre, İbnü Abbas, Mücâhid, Ferrâ ve Kadî Münzir b. Saîd söz k onusu sûrede geçen "en-Necm"den maksadın Kur`ân`dan inen miktar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nisâbûrî de:" âyetinin "Hikmetli Kur`ân`a andolsun ki, sen elbette gönderilmiş peygamberlerdensin." (Yâsin, 36/23) mânâsını ifade ettiğini söylemektedir. Bi z de bu anlamı tercih etmek istiyoruz. Onun için meâlde "Necm"i yıldız diye terceme etmeyip, bu ihtimallere de uygun olabilmesi için, o yıldıza yemin ederim indiği zaman, yani "inen yıldıza andolsun" şeklinde mânâ vermiş olduk. İkinci babdan gelme k tedir. Masdarı, dir ki, şahinin inişi gibi süratle süzülüp inmek, düşmek yahut yukarı fırlamak mânâlarına gelir. Yıldızların doğuşu da, batışı da bir "heveyân" yani ufuktan bir fırlayış, bir iniş yahut bir düşüş demektir. Göğe ait cisimler, "Hepsi bir felekte (yörüngede) yüzmektedirler." (Yâsin, 36/40)

âyetine göre sukut (çekim) kanununa tâbidirler. Fransızca "gravitation" yani "yer çekimi" denilen bu kanun, bir heveyân (çekim) kanunudur. Söz konusu fiil, dördüncü babdan kullanıldığı zaman da mastarı gelir ki, bu da nefsin, şehvete meyletmesi ve arzulara düşkünlüğü anlamını ifade eder. Bu sûrenin ilk âyetinde yer alan kelimesi yıldız mânâsına geldiğine göre, sözü edilen heveyânın (inişin) hem güneşin batışı, hem de doğuşuna ihtimali olduğu söy l enebilir. Yolcular, yıldızların doğuş ve batış zamanlarına dayanarak yollarını bulurlar. Bütün yıldızların batması ise sabahın geldiğini gösterir. Şu halde "en-necm"deki elif-lâmdan cins kasdedilirse, yemin sabah vaktine yapılmış olur. Şayet çemen mânâsı v erilirse, bu durumda da heveyân, otların yükselip yere yattığı, baharın son vakti demektir. Eğer necm ile Kur`ân`dan inen miktar kasdedilirse "hüviy" de onun inişi mânâsınadır.

2-Bu durumda Kur`ân`ın nüzulü esnasında her inen kısmın indiği zamana, yani vahiy olayının görünmekte olduğu saatte tecelli eden Kur`ân âyetlerine yemin edilerek sonra da, Arkadaşınız ne sapıttı ne de azdı. âyetiyle te`kid ve isbatlı bir tarzda bu yemine cevap verilmiş olmaktadır.

Dalal: Hidayetin zıddıdır. Yani yolu kaybetmek veya hiç yol bulamayıp şaşkın dolaşmak demektir.

Gayy: Bu da rüşdün zıddıdır ki, aklın istikametini veya yolun doğrusunu yitirmek mânâsını ifade etmektedir.

"Sahib"den maksat da, Hz. Peygamber`dir. Zaten hitab da ona ve "Kur`ân`ı kendi uydurdu." diyen Kureyş ve benzerlerinedir. Bunlara karşı "sahibiniz" tabirinin kullanılmasında özel bir anlam vardır. Zira sahip, daima sohbette bulunan veya arkadaşlık edip koruyan, yani "hâmi" mânâlarına gelmektedir. Bu yüzden âyetin meâli şöyle olmalıdır: " Şimdiye kadar sohbetinde bulunarak çok iyi tanıdığınız, aklına ve doğruluğuna güvendiğiniz, sizinle sohbet edip hak yolunu göstermek isteyen arkadaşınız, ne yolunu şaşırdı ne de aklını; ne aldanır ne de aldatılır. O, ne sihirbaz, ne kâhin, ne de mecnûndur".

3- O, hevâdan (nefsinin arzularına göre) da konuşmuyor. Onun konuşması, özellikle Kur`ân kelâmını söylemesi kendi görüş ve arzusundan, gönlünün meyli ve ona olan sevdasından kaynaklanmaz. O, öyle sırf kendisine ait bir söyleyiş değildir. Şu halde Hz.peygamber de ne bir şâirdir, ne de kendi keyf ve arzusuna göre hüküm vermek isteyen ehl-i hevâ (kendi isteğine göre yaşayan)lardandır.

4- O, yani Kur`ân veya onun lafzi söylenişi, ancak bir vahiydir, orada vahyin dışında bir söz yoktur. O, yalnız vahyolunur. Yani bunlar ancak,

Allah tarafından kendisine vahiy ve tebliğ edilmek suretiyle bilinip söylenebilir. Bilimsel gerçekler, özellikler, istikbâlin karanlıklarını keşfederek verilecek hükümler ve söylenecek haberler, ancak Allah tarafından yapılacak haber verme ve denemeye dayanmaktadır.

Hz. Peygamber (s.a.v)`in hiç, ictihâdı ile amel etmediğini ileri süren âlimler, görüşlerine bu âyeti delil getirmektedirler. Fakat "Allah seni affetsin, niçin onlara izin verdin?" (Tevbe, 9/43) gibi âyetler, peygamberin ictihâd yaptığını, ancak isabet etmediğinde, o halde bırakılmayıp vahyile düzeltildiğine işaret etmektedirler. Bu âyet de, esas itibariyle Kur`ân hakkındadır. Ancak Hz. Peygamber`in hadislerini de içine almak üzere ifade ettiği mutlak mânâ d a yorumlandığı takdirde de, âyetin son tarafına dikkat etmek gerekecektir.

5-6-7-Zira, `da vahyin muzâri kipiyle te`kidli bir şekilde zikredilmesinde bu hususa da bir işaret vardır. Sonra da vahyin en kuvvetli bir ilim olduğunu beyan için de ona öğretti, buyurulmaktadır. Ta`lim fiili, iki mef`ul alır. O yüzden burada ya birinci ya da ikinci mef`ulün hazfedildiği anlaşılmaktadır. Eğer fiilindeki zamir Hz. Peygamber (s.a.v)`e gönderilirse, bu durumda Kur`ân`a râci olan ikinci zamir hazfedilmiş d e mektir. Bu zamirler, "Onu öğretti" şeklinde mânâ verilerek Kur`ân kasdedilirse, o takdirde de peygambere râci olan birinci zamir hazfedilmiş olur. Mamafih her iki durumda da mânâ aynıdır. Yani arkadaşınıza o vahyedilen Kur`ân`ı öğretti, belletti, şeklinde d ir. Kuvvetleri şiddetli bir kuvvet sahibi "Çok merhametli (Allah), Kur`ân`ı öğretti." (Rahmân, 55/1,2) âyeti, Kur`ân`ı öğretenin Allah Teâlâ olduğunu gösterirse de, "De ki: "Allah`ın izniyle Kur`ân`ı, kendinden öncekini doğrulayıcı ve inananla r a yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbine indirdiği için, kim Cebrail`e düşman olur?" (Bakara, 2/97), "De ki: Onu Rûhul-Kudüs (Cebrail) Rabbinden hak (ve hikmet) gereğince indirdi." (Nahl, 16/102), "Onu, er-Rûhu`l-Emin (Cebrail) indirdi." (Şûarâ `, 26/193) âyetlerine göre Kur`ân`ı Allah`ın izniyle Peygamber (s.a.v)`in kalbine indiren "Yahut bir elçi gönderip izniyle dilediğini vahyeder..." (Şûrâ, 42/51) âyetinin delaletiyle de vahyi getiren elçi Cebrail olduğuna göre Kur`ân`ı öğretenin de o olduğu anlaşılır. Dolayısıyle burada her iki mânâ da düşünülebilir.

İbnü Abbas`tan gelen bir rivayette Kur`ân`ı öğretenin Allah olduğu ifade edilmiş ise de, Hz. Aişe`den yapılan bir nakle göre söz konusu âyetteki öğretici,

Cebrail olarak tefsir edilmiştir. Lafzın zahirî anlamı da bu görüşe daha yakın olduğundan tefsircilerin çoğu, bu mânâyı tercih etmişlerdir. Nitekim Beydâvî, "Şiddetli kuvvetlere sahip bir melek ki o, Cebrail`dir. Zira Cebrail, harikaların gösterilmesinde bir vasıtadır." demiş, sonra d a diğer görüşü "denilir ki" sözüyle zikretmiştir. Müfessir Taberi, âyetteki "şedidü`l-kuvvâ" "müthiş kuvvetler" sözünü, "şedidü`l-esbâb" "müthiş sebebler" diye tefsir etmiş, Nisâburi de bu sözü, ilim ve amel yönünden müthiş kuvvetler şeklinde yorumlamış ve ardından şunu ilave etmiştir: "Burada öğrencinin faziletinin anlaşılması için öğretmen medhedilmiştir. Eğer "Onu Cebrail öğretti." denilmiş olsaydı bunun zahirî anlamından öğrencinin fazîleti açıkça anlaşılmış olmazdı." Burada ayrıca "Ona bir ins a n öğretiyor..." (Nahl, 16/103) diyenlerin sözüne de bir cevap söz konusudur: Çünkü, "Size ilimden pek az bir şey verilmiştir." (İsrâ, 17/85), "Çünkü insan zayıf yaratılmıştır." (Nisâ, 4/28) âyetlerine göre insan, hem ilmi bakımından mükemmel değildi r, hem de zayıf bir yaratıktır."

Mirra, mürûr mastarından bina-i nev`idir. Öd, akıl, kuvvet, kat ve sağlamlık gibi mânâlara gelir. Buna göre "zûmirre"; te`sir eden, nüfuz sahibi, ödlü yani korkağın zıddı, ruhsal yapısı kuvvetli, akıllı, güçlü ve sağlam vücutlu demektir. Ancak tefsirciler başlıca üç mânâ üzerinde durmuşlardır:

1. Kuvvetli, 2. Sağlam yapılı, güzel manzaralı, 3. Keşşâf, Beydâvî ve Ebu`s- Suud`un ifadelerine göre akıl ve görüşünde sağlam olan demektir.

Bunlardan birincisi, yani ku vvetli mânâsı, "Şüphesiz rızık veren, sağlam kuvvet sahibi olan ancak Allah`tır." (Zâriyât, 52/58) âyetine göre Allah Teâlâ`nın sıfatı olabilirse de ikinci ve üçüncü mânâlar, sıfat olarak Cebrail`e uygundur. Hemen istivâ ediverdi (doğruluverdi). Ragıb d e r ki: "İstivâ kelimesi iki türlü kullanılır. Birincisinde iki veya daha fazla fâile isnad olunur. Mesela, "Zeyd ve Amr eşit oldular." demektir ki bu eşitlik, hem nitelik hem de nicelik yönünden bir denklik ifade eder." "Bunlar Allah yanında bir olmazla r..." (Tevbe 9/19) âyetindeki istivâ da bu mânâdadır. İkincisi de bir şeyin zâtındaki itidâle yani düzgünlük, denklik,

doğruluk ve yükseklik gibi özel nisbetlere denir. "Ki o, akıl ve re`yinde kuvvetlidir. Hemen doğruldu". (Necm, 52/6), "Derken gövdesinin üstüne dikildi", (Fetih, 48/29), "Ki onların sırtına binesiniz..." (Zuhruf, 43/13), "Sen ve yanında bulunanlar gemiye yerleştiğiniz zaman..." (Mü`minûn, 23/28), "falancanın işi düzeldi", "falanca, işcilerini emri altına aldı" şeklindeki c ü mlelerde olduğu gibi harfi ile müteaddi olduğunda "istilâ" yani ele geçirme, yayılma ve hakimiyeti altına alma mânâsını ifade eder. Tefsirciler, kelimesini tefsir ederken bir kaç mânâ üzerinde durmuşlardır. Öncelikle bu fiilin zamiriyle ilgili i k i görüşün bulunduğunu söylemeliyiz.

Birinci görüşe göre söz konusu zamir, öğretene, Cebrail`e; ikincisine göre de öğrenene, yani Hz. Peygamber (s.a.v)`e râcidir. Eğer zamir Cebrail`e gönderilirse bu durumda tefsiriyye olarak fiiline atfedilip sözüne kadar, öğretimin nasıl gerçekleştiğini bir çeşit beyan etmektedir. İstivâ burada, Cebrail`in bizzat kendi suretiyle en yüce ufukta doğrudan görülmesi mânâsına alınarak "Hakiki sûretinde görüldü." şeklinde izah edilmiştir. Denildiğine göre peygam b erlerden hiçbiri, Cebrail`i hakiki şekliyle görmemiştir. Ancak Resulullah (s.a.v) biri yerde, diğeri de gökte olmak üzere iki defa onu müşâhede etmiştir. Bu açıklamalara göre âyetin mânâsı şöyle olabilir. Cebrail Hz. Peygamber (s.a.v)`e (Kur`ân`ı) öğretti ki o bu durumda bazan olduğu gibi insan şekliyle değil, Allah`ın yarattığı gibi hakiki suretinde doğrudan doğruya en yüce ufukta durup, görünmüştü. Bunu dosdoğru semada göründü diye de ifade edebiliriz. Bazıları, öğretti de semada durdu demişler, bazıları da kendisine verilen emir üzerine kuvvetiyle istivâ etti mânâsını vermişlerdir. İstivâ edenin peygamber olduğu kabul edilirse -ki biz bu mânâyı daha uygun buluyoruz- o zaman fiilindeki fâ-i tâkibiyye veya sebebiyye olarak kuvvetleri şiddetli ya n i müthiş kuvvet sahibi öğretti de arkadaşınız hemen istivâ etti. Yani ilim ve nübüvvetle yükseldi, şeklinde açıklanabilir. Ve O, istivâ ettiği zaman, en yüksek ufukta iken doğruldu.

Ufuk, esasen kıyı ve kenar mânâsınadır. Özellikle göğün kıyı ve eteklerine denilir. Rüzgarların estiği yönlere de bu isim verilmektedir. Astronomi bilginlerinin ufk-ı hissi, (hissedilen ufuk) ufk-ı zahiri, mer`î veya şuaî (görünen ufuk) ve ufk-ı hakiki (gerçek ufuk) diye düşündükleri üç daire, ıstılah olarak ikinci m ânânın dışında değildir. Çünkü bakan kimsenin boyuna dik olarak bulunduğu noktadan, veya yerin merkezinden geçtiği düşünülen arz düzleminin gök ile

bitiştiği noktaya ufuk denilmiştir ki bu, yer cihetiyle gök kubbenin tam kıyısı demektir. Şu halde ufuk, bir bakıma yerin, bir bakıma da göğün kıyısı olacağından, en yüksek kıyı mânâsını ifade eden ufk-ı â`lâya, ufk-ı sema (gök ufku) ve ufk-ı şarkî (doğu ufku) denilmiştir.

Fahreddin-i Râzî der ki: "Meşhur olan görüşe göre zâmiri Cibril`e râcidir. Zira bu âyete, Cebrail Allah`ın yarattığı gibi ufku istivâ etti ve büyüklüğü sebebiyle bütün doğuyu kapladı, şeklinde mânâ verilmiştir. Halbuki en uygun olanı, söz konusu zamirle Hz. Peygamber (s.a.v)`in kasdedilmiş olmasıdır. Gerçi mânâsı, yüce bir makamda is t ivâ etti ise de, esas maksad, gerçekten bir mekanda bulunmak değil, peygamberin kadr ve kıymetinin, rütbe ve makamının yüksekliğidir."

8- Sonra yaklaştı, aşağı doğru sarktı. Tedellî kelimesinin üç ayrı kökten gelmesi muhtemeldir. Birincisi, delâlden "tedellül" şeklinde dilberin naz ve cilve yapması mânâsını ifade eder. Burada bu mânâdan bahsetmişlerse de, Allah`a isnad edildiği takdirde seven ile sevilen arasında muhabbetin olduğunu gösteren güzel bir istiâre olabilir. İkincisi, "yâ"lı olarak " d elâ"dan yaklaşmak ve tevâzu göstermek anlamına gelebilir ki, bazı âlimler bu mânâyı vermişlerdir. Bu durumda fiilinin tefsiri olarak yaklaştı, indi ya da indi, yaklaştı diye terceme edilir. Üçüncüsü "vâv"lı olarak masdarından türemiş olmasıdır. "Del v" kovaya isim olarak verildiği gibi, "delv" masdarı da kovayı sarkıtmak veya çekmek mânâlarına gelir. Onun için "tefe`ul" kalıbından gelen "tedelli" kelimesine herhangi bir şeyin yukarıdan aşağıya doğru sarkması veya aşağıdan yukarıya çekilmesi mânâsı ver i lebilir. Bu sebebledir ki, müfessirlerin çoğu, Cebrail`e ait bir fiil olarak, bu kelimeyi sarkmak mânâsıyla tefsir etmişlerdir. Yani Cibril, en yüksek ufukta istivâ ettikten sonra yaklaştı ve birden bire Peygamber (s.a.v)`e doğru sarktı, demektir. Esasen b u takdir, Hirâ dağında "Rabbinin ismiyle oku..." (Alâk, 96/1) öğretisi ile vahyin, başlangıçta gelişini anlatmış oluyorsa da henüz peygamberin mirâcı ile ilgili bir mânâ ifade ettiği söylenemez. Bu yaklaşma ve tedelliyi Allah`ın fiili olarak düşünenler, "tedelli" fiilini bir de "cezb" (çekme) mânâsı ile tefsir etmişlerdir.

Nitekim Beydâvî bu hususu açıklarken konuyla ilgili olarak şunları söyler: "Allah Teâlâ`nın tedelli etmesi, peygamberi her şeyi ile kendisine cezbetmesi (çekmesi) demektir." Fakat biz bunu cezb değil, cezbin

eseri ve istivâ gibi Peygamber (s.a.v)`in vasfı olarak, çekilmek suretiyle yükselme mânâsında anlıyoruz ki bu da, yukarıdan aşağıya sarkmak değil, aşağıdan yukarıya çıkmak demektir. Görüldüğü gibi bununla da tam mânâsıyla mirâc olayına işaret edilmiştir.

Yani Hz.peygamber, Cebrail`in öğretisi üzerine yüksek ufukta yalnız istivâ ile kalmadı, istivâdan sonra da Allah Teâlâ`ya doğru yaklaştı. Allah bilir ya belki de "Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder." sözünün mânâsı kendisine zahir oldu da birden bire bir çekim kuvvetiyle yüksek ufkun ötelerine fırlayıverdi.

9-derken iki yay kadar veya daha yakın oldu. Yani onunla arasındaki mesafe, iki yay kadar yahut daha az kaldı.

Kavs: Bilindiği gibi yay demek tir.

Kâb da yayın kabzası ile kiriş kısmı olan iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kâb mevcuttur. Bazı âlimler de bu mânâya dayanarak kalb etmek yolu ile bir yayın iki kabı `nın olabileceğini de söylemişlerdir. Ayrıca yayın kabzasıyla kirişi arasına da kâb ismi verilmiştir. Mızrak (rumh), değnek (sevt), arşın (zira, kol), boy, kulaç (ba), adım (hatve), karış (şibr), serre (fitr), parmak (isba) uzunluk ölçüsü olarak kullanıldığı gibi "kavs" da aynı şekilde bir ölçü olarak kullanılmıştır. Hicâ z dilinde kavs`ın zirâ` mânâsına geldiği söylenmektedir. İbnü Abbas`tan da âyette geçen söz konusu kelimenin aynı mânâda olduğu hususunda rivayet vardır. Buna göre cümlesi, onunla arasındaki mesafe iki arşın kadardır, mânâsını ifade eder. Ancak bu âyet l e ilgili daha güzel bir yorum nakledilmiştir. Şöyle ki; Araplar cahiliye döneminde bir ittifak kurmak üzere anlaşacakları zaman iki yay çıkarır, birini diğerinin üzerine koyarak ikisinin kâbını birleştirirler, sonra da ikisini beraber çekip onlarla bir ok atarlardı. Bu, onlardan birinin razı olacağı şeye diğerlerinin de razı olacağını, birisini kızdıran şeyin diğerlerini de kızdıracağını ifade eden bir birlik antlaşmasıydı ve aksi mümkün olmayacak tarzda söz birliği ettiklerini gösteriyordu. Bu anlamda kâb, miktar mânâsına değil, üst üste gelen iki yayın birlik manzarasını gözler önüne seren kabza ile kiriş arası demektir. Görülüyor ki bu mânâ, hem diğerinden daha fazla bir yakınlık tasvir etmekte, hem de mânevî bir yakınlığı göstermektedir. `daki `in, "daha yakın mânâsına" bir yükseliş ifade ettiği söylenebilir. Bu hususun muhatablara terdid (iki ihtimalle anlatım) şeklinde anlatılması, ifadenin temsilî olduğunu hatırlatmak içindir. Bu yüzden tefsirciler derler ki, yakınlığın en üst seviyesini tasvir e d en bu söz, birleşme alışkanlığını

temsil etmekte ve belirsizliği ortadan kaldırmak suretiyle Peygamber (s.a.v)`in vahyi işitmesini gerçekleştirmektedir.

10- Bu şekilde Allah Teâlâ, kuluna verdiği vahyi verdi. Burada kelimesindeki zamirin Allah`a râci olduğunda ihtilâf yoktur. Müthiş kuvvetlerin sahibinden maksad Allah olduğuna göre, burada da vahyedenin o olduğu açıktır. Diğer tefsir şekillerinde de ifadenin akışından Allah`ın isminin zikredildiği kabul edilmektedir. Şu halde burada başlıca iki mânâ üzerinde durulabilir. Birisi. İşte Cebrail ona böyle yaklaştı da, Allah Teâlâ`nın elçisi Muhammed (s.a.v)`e gönderdiği her vahyi getirdi, ona vahyetti ve öğretti. Başlangıçta hakiki suretiyle görünerek getirdikleri şeylerin Allah`ın vahyi olduğunu öğ r etti ve belirli zaman aralıklarıyla tebliğ etti. Diğer mânâ da Şöyledir: İşte Allah`ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (s.a.v), İstivâ ettikten sonra O, Rabbine öyle yaklaştı ki, bütün vasıtalar kaldırıldı ve Allah Ona doğrudan doğruya verdiği vahyi ve r di. Yani Mirâc`da her ne vahyetti ise Cibril`in dahi herhangi bir aracılığı olmaksızın vahyetti. İşte biz de bu mânâyı tercih ediyoruz. Zira önceki mânâya göre Mirac olayı, yalnız "Andolsun onu bir kez daha görmüştü." (Necm, 53/13) âyetine bırakılmış o lmaktadır.

Mirac`da vasıtasız olarak vahyedilen ne idi? Birisinin namaz olduğu bilinmektedir. Diğeri de peygambere söylenen şu sözdür: "Peygamberlerden hiçbiri senden evvel cennete girmeyecek, ümmetlerden hiçbiri de senin ümmetinden önce cennete girmeyecektir". Bakara Sûresi`nin son iki âyeti olan `nün de Mirac`da indirildiğine dair rivayet daha önce geçmişti. Müslim`in Sahih`inde de "Resulullah (s.a.v)`a üç şey verildi, beş vakit namaz, Bakara Sûresi`nin sonu, ümmetinden şirke düşmeyenlere muhkim a t yani büyük günahların mağfiret edildiği haberi" şeklinde bir rivayet mevcuttur. Bununla beraber o husûsi meclisteki vahyin tafsilatını ancak Allah ve peygamberi bilir. Nitekim Nizâmu`d-Din-i Nisâbûri de tefsirinde, "ortaya çıkan bir takım sır ve hakikat l er var ki, onları Allah ve Resulunden başkası bilemez" demektedir.

11- Gördüğünü gönül yalanlamadı. Buradaki fiilinin zamiri, bir önce geçen âyetteki "abd" kelimesine de "fuâd"e de gidebilir "Gözü şaşmadı..." buyurulduğuna göre, bu görme işinin gözle (baş gözüyle) olması gerekmektedir. Buna göre âyetin mânâsı, gözünün gördüğünü kalbi yalanlamadı, şeklinde olur. Yani gerek bütün o müthiş kuvvetleriyle Cibril`i, gerekse Mirac`daki o tecelliyatı (beliren şeyleri) görmesi bir hayal değil, kalb v e

vicdanın yalancı çıkarmayıp görerek tasdik ettiği hakikattır. Onun için Cebrail`i hangi suretle olursa olsun, her geldiğinde tanıdı.

12- Şimdi siz gördüklerine karşı onunla mücadele mi ediyorsunuz? Burada muzari siğasıyla buyurulması, bakışın devamlılığına delalet eder.

13- Nitekim bunun açıkca te`kid edilmesi için de şöyle buyuruluyor: Andolsun O, onu bir kez daha görmüştü. Yani O, müthiş kuvvet ve akıl sahibi ve kendisine Kur`ân`ı öğreten Cebrail`i, hakiki sureti ve bütün kuvvetleriyle bir de Mirac`dan inerken gördü. Burada Cebrail`in, makam itibarıyla Resulullah`dan geride olduğuna işaret vardır. Müfessirlerin çoğuna göre, kelimesi mastar bina-i merre olduğundan dolayı mânâsında zarf olarak mansuptur. Buna göre âyetin mânâsı, "Onu d iğer bir defasında da bir inişte gördü." şeklinde olur. Sofi ve İbnü Atiyye gibi bazı âlimler de hal makamında mastar olduğunu söylemişlerdir ki, "inerken" mânâsına gelmektedir. Birinci görüşe göre nin sıfatı "diğer bir iniş", ikinciye göre de "diğ e r bir kerre", yahut fiilinin mef`ul-i mutlakı olarak "diğer bir görüş" demektir. Bu inişin Mirac gecesi olduğunda ittifak vardır. Ancak kimin inişi olduğu konusunda farklı yorumlar mevcuttur. Bazıları Allah Teâlâ`nın inişi demişlerdir. Bu hususta Râz î şöyle der: Allah hakkında hareket ve iniş tasavvur etmek bâtıldır. Manevî yakınlık ile inişte de rahmet ve fazl üzere kula yaklaşma söz konusudur ki bu durumda da kul O`nu göremez. Onun için Musa "Ey Rabbim azâmet ve celal perdelerinden bir kısmını ort a dan kaldır, kuluna rahmet ve fazlınla yaklaş da seni göreyim." (Arâf, 7/143) dedi. limlerden bazıları da, buradaki inişten maksat, Cebrail`in hakiki görünümü ile inişidir demişlerdir. Ancak Cebrail, Sidre-i Müntehâ`dan öteye geçemediğine göre âyeti Cib r il`in inişi haline münasip olmaz. Çünkü Cibril`in Sidre-i Müntehâ`nın yanında görülebilmesi için oraya daha yüksekten inmiş olması gerekir. Bunun içindir ki biz `dan Peygamber (s.a.v)`in Mirac`dan inişi mânâsını anlıyoruz. Râzî ve Nisâbûrî`nin tefsirle r inde zikrettikleri bir habere göre, Mirac gecesi, Cebrail, "Bir parmak ucu daha yaklaşsaydım muhakkak yanardım." dediği makamda kalmış, peygamber ondan ayrılıp daha ileri gitmişti. İşte söz konusu âyette geçen inişten maksat, Hz. Peygamber (s.a.v)`in g i ttiği makamdan daha sonra Cebrail`in yanına dönüşüdür. Bir de Resulullah, namaz meselesiyle ilgili olarak birkaç kere inip çıkmıştı. tabiri, de böylece son inişi ifade etmiş olacağından, yukardaki mânâya daha uygun

düşmektedir. Biz de bu mânâda karar kılmak istiyoruz. Bu hususu şöyle özetlemek mümkündür: Resulullah, (s.a.v) her Kur`ân bölümünü getirdiğinde Cebrail`i, girdiği surette görüyordu. Onu melek sureti ile bir defa Mirac`dan önce görmüş -ki o zaman Cebrail, Peygamber`in yanına gelmişti- bir ke r e de Mirac`dan inerken görmüştü.

14- Bu görüşmede de Resulullah, Cebrail`e doğru yaklaşmış ve Cebrail onu, Sidre-i Müntehâ`nın yanında karşılamıştı.

Sidre-i Münteha, son sidre demektir ve izâfi bir terkiptir.

Münteha: İsm-i mekân ya da mimli mastar olan bu kelime, "nihayet sidresi" veya "son sınır sidresi" anlamını ifade eden bir isimdir. Sidre, daha evvel de geçtiği gibi ağaç demektir. Kamus Tercemesi`nde sidre ile ilgili şu bilgiler vardır. "Sidr, in kesri ve n sükunu ile okunur. Nebk a ğacına verilen bir isimdir. Buna Arabistan kirazı da denir ki, Trabzon hurması da aynı nevidendir. Bu kelimenin müfredi sidre, çoğulu, siderât, sidirat, sider ve südür şeklinde gelir. Adı geçen bu ağaç, iki çeşittir. Birisi büstânî (bahçeye mahsus)dir ki meyvası hoş olup yapraklarıyla da yıkanılmaktadır. Diğeri de berrî (toprağa mahsus)dir ki bunun meyvası tatsızdır. Her ikisinin de gölgesi gayet koyu, hoş ve hafiftir".

Bu kelime de ayrıca bir hayret mânâsı da vardır. Seder ve Sederat göz kamaşmak ve hayran olmak demektir. Bunun binâ-i nev`isi de bir nevi hayrete düşmeyi ifade eder. Bu sebeble müfessirler sidre-i müntehâyı, her iki mânâyı da gözeterek tefsir etmişlerdir. Bu konudaki farklı yorumları şöyle sıralamak mümkündür.

1. Sidre-i müntehâ, y edinci semada bir hadise göre de altıncı semada Arş`ın sağ tarafında bulunan bir nebk ağacıdır ki müttakilere vaad edilen cennetin nehirleri, (Muhammed, 47/15 bkz.) onun altından çıkar. Hz. Peygamber (s.a.v)`in meyvasını tacın püsküllerine, yapraklarını da fil kulaklarına benzeterek tavsifde bulunduğu bu ağaç hakkında şunları söylediği rivayet edilmiştir: "Öyle bir ağaç ki bir binici onun gölgesinde yetmiş sene yol alsa yine katedemez. Bir yaprağı ümmetin hepsini örter." "Öyle bir ağaç ki bir binici onun gölgesinde yüz sene gitse katedemez. Bir yaprağı bütün ümmetin üzerini örter." gibi haberler nakledilmiştir. Bu haberler, söz konusu ağacı, mahlukatın cisim ve boyutları

bakımından aldıkları son şekil, ve emir âleminin sınırına dikilmiş bir ağaç, bir "oluşum ağacı" olarak göstermektedir. İbnü Mes`uddan gelen bir rivayette onun şöyle dediği görülür: "Sidre-i Müntehâ, cennetin uc kısımlarında bulunan bir yerdir. Üzerinde ise Sündüs ve İstebrak`ın etekleri vardır." Keşşâf`da da "Sidre-i Müntehâ sanki c e nnetin bitiş noktasındadır." şeklinde bir ifade vardır. İbnü Abbas ve Ka`b`dan nakledildiğine göre Sidre-i Müntehâ, arşın altında bulunan bir ağaçtır ki, melekler, nebiler ve mahlukat içinde bulunan âlimlerin ilmi sonuçta ona ulaşır. Ondan ötesi ise gaybdır, Allah`tan başkası bilemez. Dahhâk`tan yapılan bir rivayette de şöyle denilir: "Allah`ın her emri ona ulaşır, ondan daha ileri geçemez." Görüldüğü gibi bütün bu sözler, müntehâ kelimesinin ifade ettiği anlamı açıklayıcı mahiyettedir.

2. Fahreddin R âzî de tefsirine ikinci sırada kaydettiği bir görüşte şunları söyler: "Sidre, "Rakib" den "rikbe" gibi bina-i merre olarak alınırsa bu takdirde sidre-i müntehâ, hayret-i kusuâ (en son hayret) mânâsını ifade eder." Yani akılların, daha fazla hayret tasavvu r edilmeyecek derecede hayrette kaldıkları bir makamda, Hz. Peygamber hayrete düşmedi, şaşmadı, kendisini kaybetmedi ve gördüğünü gördü, demektir. Ancak yine de Râzî, sahih olarak, ilk verdiği rivayeti kabul etmektedir.

3. Ebu`s-Suud`un da bu konuda şöyle dediği görülür. "Ve sonunda senin Rabbine varılacaktır." âyetine göre müntehâdan maksat, Allah`tır. Bu yüzden Sidretü`l-Müntehâ da, mülkün mâlikine izâfeti kabilinden" Allah`ın sidresi" mânâsını ifade edebilir."

15- Cennetu`l-Me`vâ da onun y anındadır. Yani Sidretü`l-Müntehâ`nın yanında Cennetu`l-Me`vâ vardır ki o, müttakilerin ve şehidlerin varacakları cennettir.

16- O zaman sidreyi kaplayan kaplıyordu. Mirac hadislerinden İbnü Cerir`in naklettiği rivayetlerde Enes (r.a.), Resulullah (s.a.v)`ın şöyle dediğini nakletmiştir: "Melek beni Mirac`a çıkardı, derken sidreye ulaştım. Onun sidre olduğunu, yaprağını ve meyvasını tanıyordum. Az sonra onu Allah`ın emrinden bürüyen bürüyünce, âni bir değişikliğe uğrayıp hiç

kimsenin tavsif edemeyeceği bir hale geldi ki, o hali ben de anlatamam." Yine İbnü Cerir`in İbnü Zeyd`den yaptığı bir nakilde o şöyle demektedir: "Peygamber (s.a.v)`e: "Ya Resulullah sidreyi kaplayan ne gördün?" diye sorulduğunda buyurdu ki "Altından bir pervanenin onu bürüdüğünü v e her yaprağında bir meleğin oturup Allah`ı tesbih ettiğini gördüm." İbnü Abbas`tan âyeti ile ilgili şöyle bir rivayet vardır: "Onu (sidreyi) Allah bürüdü de Muhammed Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü". Bu gaşy (bürümek) sıfatının, bir fiil olması gerekir. Rebi`de, "Sidre`yi Rabbin nuru ve melekler kapladı." demektir. Ebu`l liye`ye göre de onu, ağaca uçuşan kuşlar gibi Allah`ın nuru kapladı. Mücahid`in görüşü ise, "Muhammed hem Sidre`yi hem de kalbi ile Allah`ı gördü." şeklindedir.

17- Göz şaşmadı. Onu (sidreyi) gören Resulullah (s.a.v)`ın gözü yerinden kaymadı, şaşıp da sağa sola meyletmedi. Ve aşmadı. Yani görme sınırını aşıp da yanlış bir bakış bakmadı. Akılların şaşacağı, gözlerin kamaşacağı hayret verici şeyler görmekle beraber O, ne ş a ştı, ne de görme sınırını aştı. Son derece dikkatli ve sıhhatli bir şekilde Allah`ı tesbih edip onu müşâhede etti. yetin ilk cümlesi, Peygamber (s.a.v)in edebini, diğeri ise kuvvet ve kudretini beyan etmektedir. Râzî der ki : "Peygamber`in müşâhedesi Hz. M usa gibi olmadı. Zira Hz. Musa olayında dağ dümdüz olmuş, Musa baygınlık neticesi yere yıkılmış ve bakışını kesmişti. Lakin Sidre, dağdan kuvvetli idi. Çünkü dağ, darmadağın oldu, fakat Sidre sebat edip yerinden kımıldamadı. "Musa baygın düştü..." (A`r â f, 7/143) fakat Muhammed (s.a.v.) sarsılmadı."

18- Şüphesiz O, Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü. Yeminin cevabıdır. kesinlik ifade etmektedir. "yet" ise acaiplikler anlamındadır. "El-kübrâ" lafzında iki irab vardır. Birincisi meâlde de gösterildiği şekilde fiilinin mef`ûlü olarak "en büyük âyet" mânâsınadır. İkincisi, âyetin sıfatı olup, "şüphesiz Rabbinin en büyük âyetlerinden bir şey gördü" anlamını ifade eder. Üçüncü bir mânâ da in zâid olduğu düşünülerek "muhakkak Rabbinin en b ü yük âyetlerini gördü" demek olabilir. Özetlemek gerekirse şöyle denilebilir. Hz. Peygamber, Mirac`da Rabbinin rubûbiyyet âyetlerinden, mülk ve saltanatının acaipliklerinden kelâmın ifade sınırına sığmayıp ancak müşahede ile ulaşılabilecek en büyük âyet ve ya büyük

âyetlerini gördü. Şu halde bu âyetlerin mânâlarını izaha kalkışmak haddimize düşmez. Görüldüğü gibi burada Rabbini gördü denilmeyip, Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü, şeklinde bir ifade kullanılmıştır. Dolayısıyla bundan Allah`ı görme mânâsını anlamak, âyetin zahiri itibariyle mümkün görünmemektedir. Gerçi (Necm, 53/11) âyetinde geçen "peygamberin gördüğü şey" bu âyette görülenlerden ibaret değildir ve âyeti de zâta yakınlığa işaret etmektedir. O yüzden buradaki görmenin baş gözüyle m i, yoksa mücerred kalb gözüyle mi gerçekleştiği konusunda tartışma yapılabilirse de âyeti, yukarıda ifade edilen hususların bir özeti olduğundan da başka bir görme söz konusu olsa bile, bu âyette zikredilenden daha büyük olamaz.

Buhârî`de Mesrûk tarikiyle Hz. Aişe`den gelen şöyle bir rivayet vardır: Mesrûk der ki: Hz. Aişe`ye: "Valide hazretleri! Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü mü"? diye sordum. O da bana "Söylediğin bu sözden dolayı tüylerim diken diken oldu." dedi. Ve arkasından şunu ilave etti, "Her kim şu üç şeyi söylerse yalan söylemiştir. Kim Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü derse yalan söylemiştir. Sonra "Gözler O`nu görmez, O gözleri görür; o latifdir her şeyi haber alandır." (En`âm, 6/103) âyetini okudu. Her kim sana yarın ne olacağını bil i rim derse yalan söylemiştir dedi ve sonra "Kimse yarın ne yapacağını bilmez" (Lokman, 31/34) âyetini okudu. En sonunda da her kim sana peygamber risaletten bazı şeyler gizledi derse yalan söylemiştir, dedi ve ardından "Ey elçi, Rabbinden sana indiri l eni duyur..." (Maide, 5/67) âyetini okudu. Ancak Peygamber, Cebrail`i iki defa hakiki sûretinde gördü."(1) Yine Buhârî`de, Abdullah b. Mes`ud`dan gelen iki ayrı rivayet vardır ki bunların birinde Peygamber`in, Cebrail`i altıyüz kanatlı olarak gördüğü, diğ e rinde ise, Cennet`ten gelen ve ufku kaplayan yeşil bir refrefi müşâhede ettiğini belirtmiştir. Bu rivayetler de gösteriyor ki görülen âyetler, Cebrail`den ibaret değildir.

Müslim`de de şu rivayetler vardır.

1. Ata tarikiyle gelen bir rivayette İbnü Abbas: "Peygamber onu kalbi ile gördü." dedi.

2. Ebu`l- liye tarikiyle gelen bir rivayette de İbnü Abbas`ın şöyle dediği nakledilir: "Andolsun ki onu bir kere daha gördü." Buna mukabil Buhârî`de zikredilen hadisten başka, Mesruk`dan nakledilen daha genişçe bir

rivayet de vardır ki o da şöyledir:

3. Mesrûk der ki: "Hz. Aişe`nin yanındaydım, bana dedi ki "Ya Ebâ Aişe, her kim şu üç şeyden birini söylerse Allah`a karşı büyük iftira etmiş olur." Onların ne olduğunu sorduğumda da bana şunları söyledi; "Her kim, Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü diye zannederse Allah`a karşı büyük bir iftirada bulunmuş olur." O esnada ben dayanıyordum, oturdum ve ey müminlerin annesi bana müsaade buyur dedim, o da acele etmememi söyledi ve Allah Teâlâ, (Necm, 53/13), "Andolsun (Muhammed) onu apaçık ufukta görmüştür." (Tekvir, 82/23) buyurmadı mı? dedi, sonra da şöyle devam etti. Bu ümmet içinde onu Resulullah`a ilk defa ben sordum ve o da bana, "O Cibril`dir, Onu yaratıldığı hakiki sûrette iki kereden başka görmedim. Semadan inerken görmüştüm, büyüklüğü, gök ile yer arasını kaplamıştı." dedi. Hz. Aişe sonra da bana Allah`ın şöyle buyurduğunu işitmedin mi? dedi. "Gözler O`nu görmez, O, gözleri görür; O Latif`tir, her şeyi haber alandır." (En`âm, 6/103) ve yine bana Allah`ın şöyle buyurduğunu duymadın mı? dedi. "Allah bir insanla konuşmaz. Ancak vahiyle, yahut perde arkasından konuşur; yahut bir elçi gönderip izniyle dilediğini vahyeder. O, yücedir, hakimdir." (Şûrâ, 42/51) Bu rivayette hadis, yalnızca H z. Aişe`nin ictihadına dayanarak mevkuf olmayıp, Hz. Peygamber`e de isnad edildiği için müsned hadis hükmünü de almıştır. Bu yüzdendir ki Müslim bu hadis için etemm (en mükemmel) ve atvel (en uzun) tabirlerini kullanmıştır. 4. Abdullah b. Şakîk ve Ebu Zer` d en yaptığı bir rivayette şöyle söyledi: "Resulullah (s.a.v)`a "Rabbini gördün mü?" diye sordum "O bir nurdur, nasıl görebilirim, yahut nereden görebilirim?" dedi. 5. Başka bir rivayetinde de Abdullah b. Şakîk diyorki, Ebu Zer`e "Resulullah (s.a.v)`ı g örseydim sorardım" dedim, "neyi sorardın" dedi, "Rabbini gördün mü?" diye sorardım dedim. Ebu Zer de bana dedi ki, "ben sordum Resullullah buyurdu ki "Bir nur gördüm." Kâdî İyâz Şifâ-i Şerif`de der ki: bir cemaat Hz. Aişe`nin görüşünü benimsemiştir. İbn ü Mes`ud ve Ebu Hureyre`ye göre de meşhur olan görüş budur. Bu sebebten dolayı bir grup hadisçi, fakih ve kelâmcı dünyada Allah`ı görmenin imkansız olduğunu ileri sürmüşlerdir. İbnü Abbas`tan nakledilen meşhur kavle göre de

Peygamber Allah`ı gözleriyle görmüştür. Hatta İbnü Abbas bazı rivayetlerinde Hâkim, Nesâî ve Taberânî rivayetlerinde "Allah Teâlâ Musa`yı kelâm, İbrahim`i dostluk ve Muhammed`i de görme (rü`yet) sıfatı ile mütahassıs kıldı." demiştir. Eş`arî ve ona tâbi olanlardan bir grup da, Hz. Peyga m ber (s.a.v.)`in Allah`ı basarı ile yani baş gözüyle gördüğü kanaatindedirler. Bazı tasavvuf erbabı da, açık bir delil olmadığı için rü`yetin (Peygamber`in Allah`ı görmesinin) baş gözü ile gerçekleşmesi konusunda görüş beyan etmemekle birlikte, bunun caiz olabileceğini söylemektedirler. Kâdî İyâz der ki: "Hiç şüphesiz doğru olan görüş budur. Zira, Allah Teâlâ`nın dünyada görülmesi aklen caizdir ve akılda, onu imkansız kılacak bir şey yoktur. Şeriat`te de mümkün olamayacağı konusunda kat`i bir delil söz kon u su değildir. âyeti de "Gözler onu ihata edemez veya her göz onu göremez." gibi yorumlara müsait olduğu için görmenin imkansızlığına delil olamaz. "Sen beni göremezsin." (A`raf, 7/143) âyeti de umumî bir mânâ ifade etmemektedir. Bununla beraber peyga m berimizin gözle görmesi hakkında da kesinlik ifade eden bir delil yoktur. Zira bu konuda en fazla itimâd edilen Necm Sûresi`nin 11. ve 13. âyetleridir. Bunlara göre de mesele ihtilaflı olmakla birlikte hem olabilirlik hem de olmama ihtimali vardır. Ayrıca Peygamber`den bize ulaşan mütevatir bir haber de mevcut değildir. İbnü Abbas`ın görüşü ise kendi kanaatidir ve Hz.Peygamber (sav)`e dayanmamaktadır. Aliyyu`l-Kârî de "Şifâ şerhi"nde şunları söyler: "Gazzâlî İhyâ`sında" sahih olan görüş, Resulullah (s.a.v.) `ın Mirac gecesi Allah Teâlâ`yı görmemiş olmasıdır" demektedir. Ancak Nevevî "Fetâva"da görmenin vuku bulduğunu kabul ederek kritikçi âlimlerden de nakillerde bulunmaktadır. Fahreddin Râzî tefsirinde, herhangi bir yön ve karşılaşma söz konusu olmadan Al l ah`ı görmenin caiz olduğunu beyan ettikten sonra şunları söyler: "Ehl-i Sünnet`e göre görmenin meydana gelmesi kulun değil, Allah`ın irâdesiyledir. Allah dilerse gözde, dilerse gönülde idrak halk edebilir. Bu mesele, sahabe arasında da ihtilâfa yol açmıştır. Ancak şunu belirtelim ki, görmenin vuku bulduğu konusunda ihtilâf olmakla birlikte caiz olduğu hususunda ittifak vardır." Râzî sözüne şöyle devam etmektedir. âyetinde, Peygamber (s.a.v)`in Mirac gecesi Allah`ın âyetlerini görüp, Allah`ı görmediğine b ir delil vardır. Mamafih Allah`ı gördüğü konusu zaten ihtilâflıdır. Bu husus şu şekilde izah edilebilir: Allah Teâlâ, Mirac kıssasını "âyetleri görme" ile mühürlemiş "Eksiklikten uzaktır, o ki geceleyin kulunu... yürüttü." (İsrâ, 17/1) âyeti içerisinde "...ona âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye..." buyurmuştur.

Eğer Muhammed Rabbini görmüş olsaydı mümkün olanın en büyüğü olurdu. O takdirde âyet, rü`yet olur ve en büyük şey de rü`yetten ibaret bulunurdu." Yani peygamber bizzat Allah`ı görmüş olsaydı, Mirac`ın en büyük gayesi o görme olacağından sonunda "Şüphesiz o (Muhammed) Rabbini gördü." veya "Bizi görsün diye." söylenmesi gerekirdi.

Râzî`nin bu son ifadesi bize başka bir mânâyı hatırlattı. Rü`yet en büyük âyet olunca burada "kübrâ"yı görme ile tefsir etmemiz gerekecektir ki bunu da iki şekilde düşünmek mümkündür. Birisi: Rabbinin âyetlerinden, yani üstün mucizelerinden en büyüğü olan rü`yet mucizesini görmekle kalmadı ahirette ümmetinin göreceği gibi beni de gördü. Diğeri de e n büyük âyet olan rü`yetin hakikatini müşahede etti şeklinde olabilir. Çünkü (En`âm, 6/103) âyetinde de geçtiği gibi bakışların ve rü`yet denilen fiilin hakikatini ancak Allah bilir. O halde rü`yetin hakikatini müşâhede etmek, "Ben onun kulağı, gözü v e kalbi oldum." hadisi ve "Attığın zaman sen atmadın." (Enfâl, 8/17) âyetinin ihtiva ettiği mânâ üzere Allah Teâlâ`nın Resulullah`da tecelli eden en büyük âyet ve delilleriyle mümkün olmuş olur. Bu mânâya göre en büyük âyet, Muhammed`e verilen hakikatle r demektir. "Şüphesiz O, işitici ve görücüdür." (İsrâ, 17/1) âyetinde de bu mânâya bir işaret vardır. Aliyyu`l-Kârî bu konu hakkında güzel bir yorum yaparak diyor ki: "Allah bilir ya bu zor meselede delillerin arasını cemetmek yani onları uzlaştırmak şöy le mümkün olabilir:

Rü`yetin isbat edilmesi konusunda zikredilen deliller, Allah`ın sıfatlarının tecellisine; rü`yetin nefyi (imkansızlığı)ne işaret eden hususlarda zikredilen deliller de, Allah`ın zatının tecelli etmesine bağlanmıştır. Bir şeyin zâtının tecelli etmesi, ancak onun hakikatinin ortaya çıkması ile mümkün olacağı için bunun, Allah`ın zatı hakkında caiz olması imkansızdır. Nitekim "Gözler onu göremez", "Onlar ise ilimleriyle O`nu kavrayamazlar." (Tâhâ, 20/110) âyetleri de buna delalet eder. Ayrıca "...Rabbi dağa görününce onu darmadağın etti." (`raf, 7/143) sözünde yer alan ceale (kılmak) tabirinde ve "Yüzler varki o gün ışıl ışıl parlar, ve Rabbine bakar." (Kıyâme, 75/22,23) âyetinde de aynı hususa işaret vardır. Yine Peygamber ` in "Rabbinizi, Bedr (ayın ondördüncü) gecesi ayı birbirinizle sıkışmayarak

gördüğünüz gibi göreceksiniz" hadisinde de bir açıklık söz konusudur.

Hasılı dünyada kesin olarak bilinen, ahirette de kesin olarak görülecektir. Bununla beraber Allah`ın zâtının hakikatinden ortaya çıkan sıfatların görüntüleri de, ebedi makam ve hallerde sonsuzluğa doğru uzanmaktadırlar. Allah`da sonsuzluğa erişen kimse, cenette yine sonsuzluğa dek Allah ile olacaktır. "Ve sonunda senin Rabbine varılacaktır." buyurulmuşt u r. Bununla beraber O`nun ne evveliyatının başı, ne de ahirinin sonu vardır.

yetin zahiren ifade ettiği mânânın açıklanmasında iki nokta üzerinde durulmuştur. Bu konuda Keşşâf sahibi şöyle söyler: "yetin zahirî anlamına göre yaklaşma ve sarkma Peygamber ile Cebrail arasında meydana gelmiştir ve görünen de Allah değil, Cebrail (a.s.)dir." Nitekim âlimlerin çoğunluğu da bu görüştedir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v)`in Hz. Aişe`ye cevap olarak verdiği haber de sahih olunca, hiç kimsenin bundan başka bir g örüşe meyletmesi de mümkün görünmemektedir. Allâme Tîbî de der ki, nazmın gereği şudur: `ya kadar olan söz, vahiy emri, Cebrail`den aldığı ve düşmanların şüphelerini ortadan kaldırmak hakkında `dan âyetine kadar olan kısım da Allah Teâlâ`ya yükselm e hakkındadır. Her akıl sahibi anlar ki, makamı, "Cibril Allah`ın kuluna vahyetti" şeklindeki bir yoruma imkan vermez. Zira gönül ehli olanlar bundan birbirlerine sırlarını açan iki kimse arasındaki yakınlık mânâsını sezerler ki, ona kuruntu sergisi d a r, fakat anlayışın sınırı dar değildir.

Bu izahtan sonra şunu da belirtelim ki, Hz. Aişe hadisinin Peygamber`e ulaştırılan noktasını düşünmekle beraber bizim de âyetlerin akışından anladığımızın özeti, bu tarzdadır. Önce Resulullah`ın Cibril vasıtasıyla "Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyeti gereği öğretimi, sonra istivâ ile yüksek ufka varması, daha sonra da ufkun üstünde yükselerek Cibril`in makamını geçmesi ve onu görmesi anlatılmaktadır ki esasen (Necm, 53/12) âyetinden onu devamlı görmes i gibi bir mânâ anlaşılmakla beraber biri, Mirac`a çıkmadan evvel üst tarafında biri de Mirac`dan inerken alt tarafında olmak üzere Resulullah`ın onu, hakiki suretinde iki defa gördüğü bilinmektedir. Anlatılan hususlardan biri de, Hz. Muhammed (s.a.v)`in R a bbinin âyetlerinden en büyüğünü

görmesidir. Cümlenin gelişinden anlaşıldığına göre, âyette geçen "Kübrâ"nın Cebrail`den ibaret olmayıp, daha büyük bir şey olmasıdır. Nitekim Râzî de "yetlerden maksat, Cebrail`den başkasıdır." demektedir. Alûsî de bu konuda şöyle der: "Bazı haberlerde Peygamber (s.a.v)`in gördüğü şeyin Cebrail ve Refref olduğu açıkça zikredilmişse de, esas olan belli bir şeyin kasdedilmemesidir. Çünkü Peygamber (s.a.v) Mirac gecesi, sayılamayacak kadar çok âyetler görmüştür." Müslim`in Sah î h`inde bulunan ve Ebu Habbeti`l-Ensârî tarikiyle İbnü Abbas`tan yapılan bir rivayette peygamber şöyle buyurmuştur: "Sonra göğe yükseltildim tâ ki öyle bir makama çıktım ki orada kalemlerin gıcırtılarını duyuyordum." Yani bir makama, bir seviyeye çıkarıl d ım ki kâinatın mukadderâtının nasıl cereyan ettiğine muttali oluyordum. Biz bu hadisi, âyetinin mânâsı ile ilgili görüyoruz. Ayrıca `nın takdirinde "en büyük âyet" demek olduğunu ve sözün akış tarzının da Muhammedî makamın açıklaması hakkında b u lunduğunu kabul ederek sözü edilen en büyük âyetlerin, Muhammed`e verilen hakikatler olduğunu düşünüyoruz. Çünkü hangisi kasdedilirse edilsin, âyetlerin en büyüğünün, ya da âyetlerden en büyüğünün Peygamber`de tecelli etmesinde asla şüphe yoktur.

Bura da şu noktayı da öneminden dolayı hatırlatmak istiyoruz. Müslim`de bulunan bir hadis-i şerifde zikredilmiştir ki, "Resulullah önünü gördüğü gibi arkasını da görüyordu." Demek ki onun görmesi, yön ve karşılaşmaya bağlı olmayan nitelikte bir görme idi.

Meâl-i Şerif

19. Siz de gördünüz değil mi o Lât ve Uzza`yı?

20. Ve üçüncü olarak da öteki (put) Menat`ı?

21. Size erkek O`na dişi öyle mi?

22. Öyle ise bu çok insafsızca bir taksim.

23. Onlar hiçbir şey değil, sırf sizin ve babalarınızın taktığınız (boş) isimlerdir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmedi. Onlar yalnız zanna ve nefislerin sevdasına uyuyorlar. Halbuki onlara Rableri tarafından yol gösterici gelmiştir.

24. Yoksa her arzu ettiği şey, insanın kendisinin mi (ola cak) dir?

25. Son da ilk de (ahiret de dünya da) Allah`ındır.

19- "Siz de gördünüz değil mi? Risalet anlatılıp Allah`ın kuvvet ve kudreti, âyetlerinin büyüklüğü ve tevhide işaret edildikten sonra, burada da müşriklere taptıkları tanrılarının hakaretleri ve inançlarının bozukluğu gösterilmektedir.

Buradaki hitap Kureyş topluluğunadır.

Yani sırf ilâhî bir vahiy olan bu kelâmı dinledikten ve arkadaşınız (Muhammed)ın gördüğünü duyduktan sonra şimdi siz de söyleyin, gördünüz ya o Lât ve Uzza`yı

20- hem üçüncü put Menat`ı . Lât, Uzza ve Menat onların taptıkları putlardandı. Onun için bu putlarla, Abdullât, Abdul Uzza ve Abdul`l Menat diye isimler vermişlerdi. Hatta "Bismillâti ve`l- Uzza" sözünü yemin ifadesi olarak kullanırlardı. Ebu Ubeyde gibi bazı âlimler, bunların taştan putlar olup, Ka`be`nin içinde bulunduklarını söylemişlerse de, başka mekânlarda kurulan hususî puthanelerde de putların bulunduklarını gösteren nakillere rastlanmaktadır. Ka`be içinde Hübel gibi diğer putların b u lunması sebebiyle, yukarıda isimleri sayılan putların husûsi hanelerde bulunan putlar olması gerekir. Lât için Tâif`de, Uzza için Nahle`de, Menat için Kudeyd`de birer mekânın olduğu nakledilmektedir. "Mu`cemu`l-Büldân"da anlatıldığına göre Lât Tâif`de id i. Sakif kabilesi, beyaz bir taş üzerine onun beytini kurmuş, ve ona bakıcılar tayin etmişti. Başta Kureyş olmak üzere bütün Araplar ona hürmet ederlerdi. Bakıcıları da, Sakif kabilesindendi. Yeri, bugünkü Tâif Mescidi`nin sol minaresinin bulunduğu tarafda idi. Sakif`liler İslâm`ı kabul ettiklerinde Resulullah Ebu Sufyân b. Harb ile Muğire b. Şu`be`yi göndermiş, Onu yıktırmıştı. Uzza da Nahle`de bir ağacın yanında bulunan bir put idi. Gatafan kabilesi ona tapardı. Bu putun bakıcıları, Sayreme b. Murreoğulla r ındandı.

Uzza`yı Zâlim b. Es`ad put edinmişti. Bu put, Nahle-i Şâmiyye vadisi içindeki Hurad mevkiinde bulunuyordu. Mekke`den Irak`a doğru giderken Mus`ad`ın sağ tarafında, Amir`in hizasında ve Zat-ı Irk`ın üst kısmında, Bustan`a dokuz mil mesafede idi. İbnü Es`ad onun üzerine Bess denilen bir beyt yaptırmıştı ve onun içinde bir ses duyarlardı. Araplar ve Kureyşliler ona saygı gösterirlerdi, Kureyş`lilerin nazarında da putların en büyüğü Uzza idi. Onu ziyaret eder, ona hediye ve kurban verirlerdi. Kureyşli l er onun için Hurad vadisinde Sükam adını verdikleri bir koruluk kurmuşlardı ve onu Kabe`nin Harem`ine benzetmek istiyorlardı. Şeybân b. Câbir b. Mürre oğullarından olan bakıcıları, Beni`l-Haris b. Abdilmuttalip b. Hâşim`in adamlarındandı. Bunların en so n bakıcıları da "Dübeyye b Harmeselemî idi. Hz. Peygamber (s.a.v) Mekke`yi fethettiği zaman Hâlid b. Velid`e dediki: "Batn-ı Nahle`ye git orada üç semüre ağacı bulacaksın, birinciyi kes!" Hâlid varıp kesti ve geri dönüp geldi: Peygamber (s.a.v) ona: "Bir ş e y gördün mü?" dedi. O da, "hayır" dedi: "Öyle ise git ikinciyi de kes!" dedi. Kesip geldiğinde de ona tekrar "Bir şey gördün mü" diye sordu. Hayır deyince, "O halde git üçüncüyü de kes!" dedi. Halid b. Velid kesmek üzere gittiğinde kendisini vazgeçirmek i s teyen çıplak bir kadınla karşılaştı. Saçlarını dağıtmış, ellerini ensesine koymuş ve dişlerini gösteren bu şeytan kılıklı kadının arkasında da bakıcı olan Dübeyye b. Harmesselemi eşşeybânî Halid`e bakıp şöyle diyordu:

"Ya Uzza! Haydi yalan çıkarma, Halid`in üzerine şiddetli bir şekilde saldır. Örtüyü bırak ve kollarını sıva, çünkü sen bu gün Hâlid`i öldürmezsen peşin bir zilletle dönecek ve hıristiyanlaştırılacaksın."

Halid de şöyle dedi

"Ya Uzza nankörlük sana, senin için tenzih (berî kılma) yok. Gördüm ki Allah seni zelil kıldı."

Ve sonra kılıçla başına vurdu ve onu öldürdü, peşinden de ağacı kesti ve

Dubeyye`yi de öldürdü Daha sonra da Resulullah`a gelip durumu haber verdi. Peygamber de, "O, Uzza id i, artık bundan böyle Araplara Uzza yok." dedi. Menat`a gelince, bu konu da da "Mu`cemu`l- Büldân"da şu bilgiler mevcuttur: "Menat, Medine ile Mekke arasında Muşellel nahiyesinde bulunan Kudeyd isimli mevkide, deniz sahilinde dikili bir putun adıdır. Bu p u t, diğer putların hepsinden önce dikilmiştir. Bunu ilk defa dikenin Amr b. Lühayyi Huzâî olduğu, onu Şam tarafından getirip Ka`benin etrafına diktiği rivayet edilmektedir. Bu put, Huzeyl ve Huzaa`nın putu idi, ancak Kureyş ve diğer Araplar da ona tapar, kurban ve hediyeler takdim ederlerdi. Bu putun daha sonra Kudeyd`e dikildiğini, Evs ve Hazrec kabilelerinin onu ziyaret etmedikçe hac ibadetlerinin tamam olduğuna inanmadıkları nakledilmektedir. Nihayet hicretin sekizinci fetih senesi Resulullah Medine`de n dört veya beş gün ayrıldıktan sonra Ali b. Ebî Tâlib`i Menat`ı yıkmak üzere gönderdi. O da gidip yıktı ve ne varsa hepsini alıp getirdi. Getirdiği şeyler arasında Mıhzem ve Resub adında iki de kılıç vardı. Resulullah onları Hz. Ali`ye verdi. Bunlardan bi r inin Zülfikâr olduğu söylenir. Bu putun bakıcısı, Ezd kabilesinden Gatârif idi." Putlara verilen isimlerin hepsi müennestir. Bu konuda Taberi şöyle der: "El-Lât, Allah lafzından alınarak sonuna müenneslik (dişilik) tâ`sı getirilmiştir. Müzekkere Amr. Müen n ese Amre, erkeğe Abbas, dişiye Abbâse denildiği gibi. Müşrikler putlarına Allah`ın isimlerini vererek Ellât`ı Allah, Eluzza`yı da Allah`ın el-Aziz isminden almışlardır." Râzî`nin görüşü de şöyledir: "Ellât, `in müennesidir." Aslı, idi, ancak te`niste hâ üzere durulup şeklini aldı. Sonra da kelimede bulunan iki "ha"dan birisi hazfolunarak, iki asıl harf ile bir te`nis tâsından ibaret kaldı. Bu te`nis tâ`sı da kelimenin aslı gibi kabul edilerek "zâmâl"ın müennesi "zâtimâl" gibi oldu. Kelimenin türe t ilmesi konusunda başka görüşlerden de bahsedilmiştir. Etrafında toplanılmak ve dolaşılmak mânâsında aslından şeklinde olduğu söylendiği gibi, kırâet-i aşere (on kırâet) imamlarından Yakub`un Ruveys rivâyetinde tâ`nın şeddesiyle okuması `ın `den türetildiğini de göstermektedir. Döğüp ezmek ve bulamak mânâlarına gelmektedir. Anlatıldığına göre vaktiyle bir adam yağ ile kavut yapıp halka yedirirmiş ve yiyenler de gelişirlermiş. Derken o zât mabud telakki edilip, onun suretinde bir put yapılarak L ât ismi verilmiştir. Râzî, bu hikayeye göre Lât`in, erkek olduğunu

söylüyorsa da "suret" te`vili ile yine müennes olmalıdır. Zira âyetin ifade tarzından hep müennes oldukları anlaşılmaktadır. Uzza da belli ki "eazzın" müennesi olarak azîze demektir. Menat ya kader, ölüm veya ilâh mânâsına "Menâ"dan alınmıştır, ya da İbn kesir kırâetinde şeklinde okunması sebebiyle den alınarak, yanında kurban kanlarının dökülmesi veya kendi inançlarına göre yağmur ümid edilmesi gibi bir düşünce ile bu isim verilmiştir.

Burada Menat`tan sonra "diğer üçüncüsü" sıfatının zikredilmesi, alay ve küçümseme içindir. Öncelikle bu ifadede, o iki kere gördü ise siz üç defa gördünüz değil mi? Makamında bir alay vardır. İkinci olarak sıfatı ile putların geriliği, hakaretv â ri bir tarzda dile getirilmiştir. Çünkü kullanımda, yaygın olarak "diğer" mânâsını ifade etmekte ise de aslında "gecikme"den ism-i tafdil olarak en geri mânâsında tevriyeli bir söz olduğu da söylenebilir. Menat en geri bir put olunca diğerlerinin geril i ği de böylece anlaşılmış olur. Bir de Menat`ın daha önce dikilmiş en büyük bir put iken Lât ve Uzza`dan sonra üçüncü derecedeki putlar arasına düşürülmüş olmasına işaret sayılabilir. Böylece denilmiş olmaktadır ki, bu beyandan sonra siz de o taptığınız çeşitli putları ve onların geriliklerini gördünüz değil mi? Şimdi söyleyin bakalım.

21- Size erkek O`na dişi öyle mi? Yani erkek isimlerini kendiniz alıp kadın isimlerini tanrıya veriyorsunuz öyle mi? Arapça`da isimler, ya müzekker ya da müennes olur. Fakat müşrikler putlarına hep müennes isimler vermişlerdi. Özellikle Allah adına dikildiği iddia edilen söz konusu putlar, müennes isimli idiler. Müşriklerin kanaatine göre, putlar ilâhî kuvvetlerin ve meleklerin suretleridir. Melekler de Allah`ın kızlarıdır. Bu yüzden müşrikler; "Biz onların suretlerini yapıp müennes isimler vererek, onlara taparız. Böylece de bu putları Allah`ın yanında şefaatçı kabul ederek yardımlarını bekleriz." diyorlardı. Nitekim şu iki âyet onların durumlarını dile getirmektedir. " Bunlar, Allah katında bizim şefaatçilerimizdir ." (Yûnus, 10/18), "Biz bunlara, sırf bizi Allah`a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz." (Zümer, 39/3) Yâkûtu`l-Hamevî, "Mu`cemü`l- Büldân"da Uzza`yı anlatırken şu fıkraya da yer verir: "Kureyşliler Ka`be`yi tav a f ederken "Lât, Uzza ve üçüncü olarak da öteki put Menat hürmetine, çünkü onlar ulu kuğulardır, her halde onların şefaatleri umulur." diyorlardı. Ve de onları Allah`ın kızları kabul edip şefaatlerini bekliyorlardı. Peygamber (s.a.v)`e risalet vazifesi verilince

"Siz de gördünüz değil mi Lât ve Uzza`yı? Üçüncü olarak da diğer putunuz Menat`ı? Demek size erkek, Allah`a dişi öyle mi? Öyle ise bu çok insafsızca bir taksim! Onlar, hiçbir şey değil, sırf sizin ve babalarınızın uydurduğu kuru isimlerdir. Allah, onlar hakkında hiç bir delil indirmedi." âyetleri inzâl buyuruldu."

Bu nakilden Garanik meselesinin menşei de anlaşılmış olmaktadır. Garanik kelimesi çoğul bir kelimedir. Müfredi gurnuk gelir. Gurnuk, kuğu kuşu denilen beyaz bir su kuşudur ki kazdan daha büyük, uzun boyunlu ve güzel endamlı bir kuştur. Sîmten denilen beyaz, güzel ve dolgun bedenli taze dilberlere de kuğu ismi verilir. Gönül alıcı bir rüzgâr estiğinde deprenip oynayan yumuşak saçlara da "garanika" veya "garanikiyye" denilmektedi r. İşte müşrikler beyaz taşlardan yaptıkları putlarını böyle şâirâne bir teşbih (benzetme) ile yüksekte uçan kuğu kuşuna benzeterek onların şefaatlerini umuyorlardı.

22- Bundan dolayı inançlarının temelsizliği ve çürüklüğü gösterilmek üzere önce kınama şeklinde "erkek size, dişi O`na öyle mi?" buyurulmuş ve ardından da "Bu, pek zalimce bir taksimdir." denilmiştir. yette yer alan "dayz" ve "davz" eksiklik etmek, bir kimseye hakkını eksik vermek ve zulmetmek demektir. "Dîzâ" da eksik, haksız hayıflı yani z alimce anlamını ifade eder. Kamus mütercimi sım efendi bu kelime ile ilgili özellikle şu hatırlatmayı yaparak der ki: "Şihâb, Dürretü`l-Gavvâs şerhinde şunları söyler, "Dîzâ kelimesi fu`lâ vezninde bir sıfattır. Noksanlık mânâsınadır." Aslında yani ilk harfi ötre iken ya (ikinci harfe) yakınlığı sebebiyle bu ötre, kesreye dönüşmüştür. Çünkü söz konusu kelime, yâ`lı ecvef olan den alınmıştır. Eğer den alınmış olsaydı o vakit, denirdi. Kaldı ki Arapça`da sıfat olarak ilk harfin kesresiyle "fi`la" vez n inde kelime yoktur. Bu vezin, "şi`râ" ve "zikrâ" gibi isimlerin binasındandır." Hâşriye-Sâ`diyye`nin beyanına göre ise bu görüş, Sibeveyh`e aittir. Diğerleri bu sıfatları, ilk harfin kesresi ile "fi`la" vezninin varlığını nakleden "hîkâ" ve "kiysâ" ile gö s terdiler. denildiğinde bununla "salınır, kibirli yürür" mânâsı anlaşılır. denilince de "yalnız yer ve yalnız konaklar" mânâsı kasdedilir. Ebu Hayyân da "dîzâ" kelimesinin, zikrâ gibi mastar olmakla birlikte sıfat mânâsını taşıdığını da kabul et m iştir. Sibeveyh`in kanaatine göre ise, söz konusu kelime, "Uzza " ve "Uhrâ" gibi üstünlük bildiren fiillerin müennes vezninde gelerek "en zalimane" mânâsını ifade etmektedir. Çünkü müşrikler, Allah`a çocuk isnad etmekle haddizatında O`na en büyük zulmü y a pmakla kalmıyorlar, kız sahibi olmayı eksiklik sayıp, arzu etmedikleri

halde, onları Allah`a tahsis etmek suretiyle kendi vicdanlarına karşı saygı göstermek istedikleri tanrıyı küçümsemiş oluyorlardı.

23-Bu kınamadan sonra gerçeğin açıklanması için de şöyle buyurulmuştur: Onlar, o müennes isimler ve sıfatlarla anılan putlar, hiçbir şey değildirler Uluhiyyet, izzet Allah`a nisbet ve şefaat gibi kendileri için (putlar için) gözetilen mânâları, gerçekleştirecek hiçbir şerefe sahip değillerdir. Sade k uru isimlerden ibarettirler. Yani gerçekte mânâsı olmayan boş isimlerdir. "İşaret isimleri zât ile birlikte sıfata, zamirler de yalnız zâta delalet eder", diye meşhur bir kâide vardır. Bu sebeble buradaki müennes zamiri mercii (işaret ettiği yer) itibariy l e bize bir nükte ifade etmektedir. Zira "gördünüz değil mi?" hitabı ile o putların bilinen bütün vaziyet ve sıfatları hatırlatılıp ism-i işaretiyle de kendilerine isnad edilen vasıfların münasebetsizliği gözler önüne serilmiştir. Ardından da denil i p, birden bire bu zamir bir ism-i işaret makamında görünerek o putları, iptal edilen sıfatlarıyla tavsif eder gibi olduktan sonra, zamir olması sebebiyle de onları bu sıfatlardan soyutlamış ve bunların kuru isimlerden başka bir şey olmadıklarını ortaya ko y muştur. Bu tafsilatı vermemizdeki maksadımız, bu âyetin garanik uydurmasının da iptaline işaret ettiğini özellikle anlatmaktır. Zira garanik olayı da, müşriklerin putlarına isnad ettikleri vasıflardan olduğu için burada ayrıca şu anlam da kendini göstermiş oluyor: Sizin her halde şefaatlerini umarak garanik-i ulâ (ilk kuğular) dediğiniz o putlar, hiç bir şey olmayıp, kuru isimlerden ibarettirler.

Sırası gelmişken şunu da ifade edelim ki: Hac Sûresi`nde bulunan "Senden önce hiç bir resul ve nebi göndermemiştik ki o (bir şey) arzu ettiği zaman, şeytan onun arzusu içerisine mutlaka (bir düşünce) atmış olmasın." (Hac, 22/52) âyetinin tefsirinde Taberi ve Zemahşerî gibi bazı müfessirler, kendilerine yakışmayacak şekilde lafzıyla bir hikaye anlatmışlar d ır ki, o da şöyledir: Güya Necm Sûresi nazil olduğunda Resulullah Harem-i Şerif`te onu okumuş ve sonunda müminlerle beraber müşrikler de secdeye kapanmışlardır. İşte bu esnada âyetinden sonra "onlar, ulu ak kuğulardır. Herhalde şefaatleri umulur." s özü de yanlışlıkla işitilmiş, ancak şeytan tarafından atılan bu sözü, Allah Teâlâ neshedip (ortadan kaldırıp) âyetlerini onun tasallutundan korumuştur. Bu hikayeyi anlatan tefsirciler, şeytanların her türlü taarruzlarına karşı ilâhî vahyin kuvvetini ve na s ıl korunduğunu

anlatmak istemişlerdir. Ebu Hayyân der ki: "Bu kıssa, Sîret-i Nebeviyye derleyicisi Muhammed b. İshâk`tan sorulduğunda O, bunun zındıkların uydurmasından ibaret olduğunu söylemiş ve konuyla ilgili bir de kitap kaleme almıştır." Hâfız Ebu Bekr, Ahmed b. Huseyn el Beyhakî de demiştir ki: "Bu kıssa, nakil yönünden sâbit değildir ve râvileri de yalancılıkla itham edilmiştir. Bu yüzden sahih hadis kitapları ve diğer hadise dair eserlerde onlardan bir şey zikredilmemiştir. Şu halde bu sözün atılma s ı vaciptir. Onun içindir ki ben kitabımı ondan uzak tuttum."

Bu âciz yazar da der ki: "Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, müşrikler Ka`be`yi tavaf ederlerken demek âdetleri idi. Bunu, Yakutu`l-Hamevî, "Mu`cemu`l- Büldan" adlı eserinde ifade etmektedir. Demek ki garanik benzetmesi Peygamber (s.a.v)`den önce de söylenegelmiş bir sözdür. Çeşitli şekillerde söylenmiş olması da bunu göstermektedir. O halde bu söz esas itibariyle müşriklere şeytan tarafından atılan bir sözdür. Ancak esas üzerinde durulması gereken mesele, bunu Peygamber`in söyleyip söylemediğidir. "İnmekte olan yıldıza andolsun ki sizin arkadaşınız şaşırmadı, azıtmadı da. O hevadan söylemiyor. O Kur`ân ancak vahyedilen bir vahiydir." diye okumuş dururken Peygamber (s.a.v)`in vahyi tebliği esnasında şeytanın herhangi bir müdahelesinin olamayacağında asla şüphe yoktur. Şu kadar var ki, Kur`ân`ın birçok yerinde kâfirlerin, müşriklerin ve şeytanların sözleri de hikaye yolu ile anlatılmıştır. Eğer söylenmiş olsaydı, bunlar gibi söz konusu kıs s anın da Peygamber tarafından hikaye edilmesi mümkün olabilir ve tam âyetinden sonra ve den önce söylenmesi icap ederdi. Çünkü, tarzında söylenmiş olsaydı o zaman, "Erkekler size, dişiler O`na öyle mi? O halde bu insafsızca bir taksim." âye t lerinin ifade ettiği kınama mânâsı ile kelâmın ahengi bozulmuş olurdu. Halbuki bu kınamadan sonra denildiği takdirde fiili hâli (içinde bulunulan zamanı) hikaye ederek "o ulu kuğular ki bir de onların her halde şefaatleri umuluyor, onlar hiçbir şe y değil, sade kuru isimlerden ibarettir" denilmiş olurdu. Bu mânâ ise, şeytanın ortaya attığı bir mânâ değil, müşriklerin şeytana aitmiş gibi ortaya attıkları sözlerini iptal eden düzgün bir söz ve istenen bir mânâ olacağından, neshedilmesine ihtiyaç kalma z dı. Çünkü,

"Göklerde nice melek var ki onların şefaatı hiçbir işe yaramaz..." (Necm, 53/26) âyetinde özellikle şefaat konusuna işaret edileceği gibi bu anlam lâfzan açıklığa kavuşturulmadığı halde bile, kelâmın mefhumundan tamamiyle kasdedilenin bu olduğu hususunda şüpheye mahal yoktur. Deme