MÜLK

"Ne yücedir O ki..." (Bu konuda bilgi için Furkan Sûresi`nin baş

tarafına (25/1) bkz.) Yani ezelî kemal sıfatı, sonsuz hayır ve bereketleriyle evvel ve âhir, âşikâre ve gizlide her şeyden üstün olarak daim ve bâki olan, yüceliği öteden beri beyan edilegelen delil ve eserlerinin, lütuf ve nimetlerinin, fiil ve tasarruflarının akıllara sığmaz görüntüleriyle apaçık bulunan ne yüce feyyâz (bereket ve bolluk veren)dır, O Hak Teâlâ. Mülk O`nun elindedir. Yerde ve gökte, bütün kâinatta, dünya ve a h iret tasarruf ve saltanatı, yaratma ve yok etmesi, ele geçirme ve yönetmesi, emrini yerine getirtme ve hükmünü icra etmesi, iyi davranması ve zorlaması, cezalandırması ve ikramı, ihsanda bulunması ve nimet vermesi hep O`nun kudret elindedir. Hepsi emir ve iradesi, hüküm ve kudretiyle cereyan eder. Dilediğini mülkünde kullanan yahut kuvvet verip mülke kavuşturan ve kavuşturacak olan da ancak O`dur. Verdiklerine de tamamen vermediği gibi, kendi adına hareket etme selâhiyetini de ebedî olarak vermez. Mülkünü k endi elinden çıkarmaz. Kendine ortak kılmaz, çünkü şirkten berî ve yücedir. Yalnız kendi hükmü altında emredilmiş olmak üzere vekaleten ve geçici olarak verir, dilediği zaman da alır. Çünkü mülk hakkı, bizzat kendisinin ve mülkün hakikatı doğrudan doğruya O`nun kudret elindedir. Ve O, her şeye kâdirdir. Mülk elinde olduğu gibi, her dilediğini dilediği şekilde eksiksizce yapmaya tam bir kudretle güç yetirmektedir.

Hiçbir yardımcıya, vezire, vekile ve vasıtaya ihtiyacı yoktur. Her ne isterse kendi kudretiyle yapar. Hiçbir iradesi hikmetsiz değildir, ol deyince oluverir. Dilerse zorla yaptırır; dilerse hürriyet verir. Dilerse küçültür, dilerse büyültür. Dilerse sıkar; dilerse açar; dilerse yıkar, dilerse yapar; dilerse daha başka âlemler yaratır ve onlarda d a dilediği gibi tasarrufta bulunur. Ancak O`nun ortağı olmaz. O, öyle yüksek, öyle yüce, öyle fenâdan ve acizlikten berîdir. (Bu konuyla ilgili olarak "De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allah`ım! Sen mülkü dilediğine verirsin ve mülkü dilediğinden geri a l ırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kâdirsin." (Al-i İmrân, 3/26), "Geceyi gündüze sokarsın, gündüzü geceye sokarsın; ölüden diri çıkarırsın; diriden ölü çıkarırsın, dilediğini h e sapsız rızıklandırırsın." (Al-i İmrân, 3/27); "Din gününün sahibidir." (Fâtiha, 1/3) ve "Allah kendisinden başka tanrı olmadığına şahitlik yaptı..." (Al-i İmrân, 3/18) âyetlerinin tefsirlerine bkz.) 2. "O sizi denemek için ölümü ve hayatı yarattı." Birinci âyette geçen den bedel olup mülkün bazı hükümleriyle kudretin bazı izlerini açıklamak ve bunların hikmet ve maslahat (keyfiyet) kanunları üzerinde cereyanıyla büyük ve önemli gayelere ve neticelere yönelik bulunduğunu izaha başlamak anlamındadı r.

Demek ki bir hayatın arkasından ölümün ve onun arkasından diğer bir hayatın karşıt olarak yaratılması, insanların bu ikisi arasında iyi bir çalışma gayretiyle Allah`ın mülkünde güzel bir işçi, yüksek bir görevli olmak üzere yarış için bir imtihan meydanına çıkarılmaları hikmetine, bu da hayattan hayata, güzellikten güzelliğe bir yükseliş nizamı ve en güzel amellere daha güzeliyle mükafat vererek ileride bambaşka bir hayata ulaştırılmaları gayesine yöneliktir.

Bir taraftan ölüm, bir taraftan da hayat olmas a, birbirine zıt ve karşılıklı olarak takip eden bu iki sıfat birlikte yaratılmış olmayıp da hayatı ölüm, ölümü de diğer bir hayat karşılamış olmasaydı, yahut Allah`ın mülkünde mertebeden mertebeye yükselebilecek güzel bir işçi olabilmek üzere Allah`ın mu r adı olan güzel hayat için çalışma gayretiyle yarışma kanunu konulmamış ve böylece de insanlar ölüm ve hayat arasında imtihana çekilmemiş olsalardı, sıkıntılara katlanarak iyi çalışıp Hak Teâlâ`nın rızasına uygun güzel amellerde bulunarak müsabakayı kazana n lara sıkıntılarını unutturacak güzellikler, güzel mertebeler, mutluluklarla sevab ve mükafatlar; iyi çalışmayan yahut hiç çalışmayıp boş kalmak isteyen veya mesâisini Allah`ın rızası hilafına boş ve faydasız şeylere yahut da bütün hayatın kötülüklerine, k ü für ve nankörlüğe, hıyanet ve isyana, yok etme ve krize sarf edenlere de kötülüklerine göre Allah`ın mülkünde rütbesini alçaltma, süreli veya süresiz kovma ya da yaptığı işlere göre mahrumiyetler, horluklar ve acılarla cezalandırma sözkonusu olmasaydı, mü l kde güzellikten güzelliğe yükselme düzeni bulunmamış, yahut meleklerden başka memur kullanılmayarak insan yaratılışı için bu nizamda hiçbir selahiyyet verilmemiş olsaydı; insanlar, ya hiçbir hayat izi yahut hayat ümidi kalmayacak şekilde hep ölümlü olur, h epsi söner veya hayat adına akıl ve zekâdan, çalışma ve iradeden, iş değerinden, hürriyetten mahrum ölümden ve kabir azabından daha beter olarak "Ne ölecek, ne de yaşayacak." (A`lâ, 87/13) âyeti gereğince ne ölüm, ne de bir kurtuluş ümidi olmayan, her ta r aftan çaresizlikle kuşatılmış, bıktırıcı zelil bir ızdırab, üzüntü verici bir sefalet hüküm sürer giderdi. Bu da, "Mülk elinde ve O, her şeye kâdirdir." (Mülk, 67/1) olan Allah Teâlâ`nın insan yaratılışına bahşetmek istediği bol ihsan ve kudret güzelliği n e uygun olmazdı.

Yukarılarda da geçtiği üzere yaratma fiili, takdir ve icad etmek mânâlarına gelir. Takdir, ilmî yönden bir sınırlama demek olduğundan hem varlığın öncesi ve sonrasıyla hem de yokluk ve varlıkla ilgilidir. İcad ise, fiilen yoğu var etmek, yok olanı varlığa geçirmek demek olduğundan, hem varlığın öncesi ve sonrasıyla hem de yokluk ve varlıkla ilgilidir. İcad ise, fiilen yoğu var etmek, yok olanı varlığa geçirmek demek olduğundan, varlığı takdir edilen yok olan bir şeyin varlık halini if a de eder. "Ölümü ve hayatı yarattı." âyetinde ölümün de hayatın da birlikte yaratıldığının anlatılmasından dolayı Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğu, ölümün sırf yokluktan ibaret, yokluğa ait bir iş olmayıp, hayat gibi bir varlığa sahip, varlığa ait bir iş, varlığı bulunan bir hadise olduğunu kabul etmişlerdir.

Yani ölüm ile hayatın karşıtı cansızlıkla canlılık veya yoklukla varlık, yaratılmakla yaratılmamak gibi bir yokluk ve meleke yahut müsbet ve menfi karşılaşmasından ibaret olmayıp hareket ve sükun, toplanma ve ayrılmak, kalkmakla yatmak, açıklıkla gizlilik, gelişle gidiş, acı ile tatlı gibi bir tezad karşılaştırması kabilinden olması lazım geleceğini söylemişlerdir ki bunun ruh veya maddenin bekâsı teorileriyle de bir alakası vardır. Ölen, hayattan, v a rlıktan büsbütün ilgisi kesilerek yok olup gitmiyor. Ömrü boyunca yaptığı işlere göre iyi veya kötü yahut karışık bir şey halinde başka bir duruma sevkedilerek, acı yahut tatlı diğer bir hayatta, yüksek veya alçak bir mevki almak üzere ilk yaratan varlığa doğru başka bir âleme geri dönüyor. Yine Ehl-i Sünnet âlimlerinden bir kısmı ile Mu`tezile mensupları demişlerdir ki: "Ölüm bir varlık işi değil, bir yokluk işidir. Canlılık taşıyan bir şeyde ölüm, hayatın yokluğudur. Ölüm ile hayat arasında yokluğun ve r u hun karşılaşması sözkonusudur." Bu görüş, basit ve felsefî anlayışa yakın görünür. Buna göre ölümün yaratılması, takdir demektir. Çünkü takdir, varlığa ait hususlarla alakalı olduğu gibi yokluğa ait hususlarla da alakalıdır. Yahut mutlak veya aslı yokluk d eğil, hususî bir şeyin yokluğu mânâsına adem-i izâfî yahut da adem-i hadistir. Bu gibi yoklukla ilgili hususların da kendilerine değil, başka bir şeye varlık vermek mânâsına yaratmakla ilgileri vardır. Özellikle sonradan meydana gelen yokluk da, yine sonr a dan ortaya çıkan varlık gibi illete muhtaç olduğundan onda, îcâd (yaratmak) mânâsına değilse de ihdâs (ortaya çıkarmak) mânâsına müsbet bir yaratma ve tesir düşünülebilir. Yokluğa varlık vermek bir tesir olduğu gibi, varlığı yok etmek de aynı şekilde bir t e`sir olduğundan "yaratmak"

kelimesinin böyle ihdâs ve inşâ (meydana getirmek) mânâsına kullanılması da sözkonusudur. Mamafih görülüyor ki, bunda da ölüm mutlak bir yokluk gibi düşünülmüş değildir. O halde ölümün yaratılması, yalnız bir takdirden ibaret o l madığı gibi mutlak surette bir yokluk demek de değildir. Nihayet hayatın bir hususiyetini yok etmekle diğer bir şeye varlık vermek mânâsından uzak kalamaz. Buna ruhun bekası veya maddenin bekâsı denilmesi münakaşa edilse bile illetin bekâsı, yani illetlin i n varlık illetine dönmesi, yahut döndürülmesi mânâsıyla illetin bekası prensibini zarureten tasdik demek olduğunda şüphe edilemez. Bu konuda iki görüşü birleştiren en doğru görüş budur. Nitekim Kur`ân`da bu nokta hep dönmek ve döndürmek ile ifade edilmiş, yeniden diriliş demek olan ahiret hayatı hakkında da iade, yeniden yaratma ve inşâ tabiri kullanılmıştır. Bunlar ise hep birer varlık mânâsı ifade ederler. Bu suretle Ehl-i Sünnet`in önceki anlayışı hem delillerin zahirî anlamına, hem de illetin bekâsı ka n ununa daha uygundur. Binaenaleyh ölümü sırf bir yokluk işi olarak düşünmeyip kimi için, hayatın bütün lezzetlerini yıkıp ateşe götüren bir ızdırab, bir Hak darbesi; kimi için de bütün acı ve meşakkatlerden kurtarıp Allah`a götüren bir lütuf ve lezzet gibi varlığa ait bir mânâ ile telakki etmelidir. Bu âyette ölümün hayattan önce zikredilmesi hususuna dikkat etmek gerekir. Beydâvî bunu iki şekilde izah eder: Birisi, "Siz ölüler idiniz. O sizi diriltti. Yine öldürecek, yine diriltecek..." (Bakara, 2/28) â y etindeki mânâya işaret olması, diğeri de ölümün yararlı işler yapmaya daha fazla götürmesi nükteleridir. Birincisi, yok iken verilen hayat nimetine şükür açısından, ikincisi de onu zorla alacak olan ölümü unutmayarak hayata zarar veren kötülüklerden sakın m a itibariyle güzel amele çağırır. Ancak "siz ölüler idiniz" sözüyle ifade edilen ölüm, sonradan meydana gelen şeyin tabiatındaki yokluğun varlığa önceliği hasebiyle, diriltmeden evvelki asıl yokluk olan öldürmesiz hiçliğe işarettir. Asıl yokluk ise, e s asen fâilin fiiline dayalı olmayıp yaratmadan önce olduğu cihetle, âyetteki nin mefulü olarak gösterilen ölümün o ölüm olmayıp, hayata ârız olan ölüm olduğunu unutmamak gerekir. Onun için İbnü Mes`ud gibi birçokları ikinci şekli daha uygun görmüşler ve "Lezzetleri târmâr eden ölümü çokça anın."

hadisine mutabık olduğundan dolayı da onu desteklemişlerdir. O hayattan önce ölümü nazar-ı itibâre alarak onunla sonuçlanacak olan hayatın kıymetini ona göre ölçmenin en güzel ve en akıllıca bir hareket olması sebebiyle bu, güzel bir nüktedir. Ancak yeterli değildir. Zira ölümden ötesini düşünmeyenler için bu hareket tarzı, güzel amelden ziyade ümitsizlikle kötü işlere de sebeb olabilir.

Ölüm korkusuyla elden ayaktan kesilerek rahat döşeğine yatmakta acele etmek isteyenler bulunduğu gibi, adam sen de dünyaya bir daha gelecek değilim ya, şu ölümlü dünyada mümkün olan her türlü keyf ve zevki bir an önce yapayım diyerek her türlü fenalıkları gözüne kestirenler de çoktur. Şu halde asıl yararlı işler yapmaya sevkeden s ebep, yalnız ölüm düşüncesi değil, ölümden sonraki hayata inanarak yaşanan hayattan o suretle istifadeyi düşünmektir. İşte "ölümü ve hayatı yarattı" âyetinde ölüm ve hayattan maksat, cins olma itibariyle ölümün önce zikredilmesi "siz ölüler idiniz O, s izi diriltti" âyeti noktasından şükür ile yararlı işlere sevketme nüktesini ifade edebilirse de, asıl nükte, "yarattı" karinesiyle "sizi öldürecek, sonra yine diriltecek"

âyetinde öldürme ve diriltme ile ifade edilen "ölüm ve hayata" işaret olup, bu r ada ölümden maksadın yaratmak ve öldürmekle ilgili olan dünya hayatının arızî

ölümü, hayattan maksadın da o ölümden sonra ebedî olarak gerçekleşecek olan ahiret hayatı olduğunu anlatmaktır. Bu suretle önce ölümü gözönünde bulundurmakla beraber asıl neticenin ölüm değil, hayat olduğunu, fakat Hadid Sûresi`nde geçen "Bilin ki dünya hayatı ancak bir oyun, eğlence, bir süs, aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat sahibi olma isteğinden ibarettir.

Tıpkı yağmurun bitirdiği ve ziraatçıların da hoşuna gide n bir bitki gibi önce yeşerir sonra kurur da sen onun sapsarı olduğunu görürsün; sonra da çerçöp olur.

Ahirette ise çetin bir azab vardır. Yine orada Allah`ın mağfireti ve rızası vardır.

Dünya hayatı aldatıcı bir geçimden başka bir şey değildir." (Hadid, 5 7 /20) âyetiyle tasvir edilen bir gurur sermayesi, bir aldatış zevkinden ibaret olan dünya hayatı değil, sonunda ya şiddetli bir azab veya mağfiret ve hoşnutluk gerçekleşecek olan "Bu dünya hayatı sadece bir oyun ve eğlenceden ibarettir. Ahiret yurduna ge l ince işte asıl hayat odur..." (Ankebut, 29/64) âyetiyle de beyan edildiği üzere, bilenler için hakikatte sırf hayattan ibaret olan ahiret hayatının bağış ve hoşnutluğu ve Allah`ın şiddetli azabından sakınarak mağfiret ve rızasına ermek gayesi ve bu vechil e Allah`ın mülkünde insanlardan istenen ne ölüm ne de onunla sonuçlanacak olan fâni hayatta kalmak değil, hayattan hayata geçişle ilerideki daha üstün hayata yükselmek için yararlı işler yapmada müsabakaya gayret vazifesi bulunduğunu bildirmektir. Fâni hay a tın oyuncak olan bütün lezzetlerini târmâr eden, sevgili eşleri birbirinden ayırıp ocaklar söndüren, cemiyetleri dağıtıp kuvvetleri yıkarak evlatları yetim bırakan, servetleri yerle bir eden, aynı zamanda Allah için çalışmış ve ızdırab çekmişlerin, iman i l e dolu mutmain nefislerinin elem ve acılarına son vererek kendilerini "Seçkin kullarım arasına karış ve cennetime gir." (Fecr, 90/ 29,30) hitabıyla ebediyyen Hakk`ın rızasına kavuşturmak için açılmış yegane saadet kapısı bulunan ölüm ile, onu takip edece k ileriki hayatı "mülk elinde bulunan" Allah Teâlâ şu hikmet için yaratmıştır: Sizleri sorumlu kılarak imtihan meydanına çıkarıp şunu bildirmek için ki hanginiz amel bakımından daha güzeldir. Allah`ın mülkünde yapılmaya, O`nun yanında güzel görünü p rızasına kavuşmaya daha layık, hayatta bulunan veya gelecek olan kavimlerin hayattan hakiki mânâda istifade etmelerine daha elverişli, açık ve gizlide daha doğru, daha hâlis iş görenin kim olduğu gerçeği, hakkıyla ortaya çıksın. Burada amelin, iman, ilim, niyyet ve ihlâs gibi kalbe ait gizli amellerle

dil ve diğer uzuvlardan ortaya çıkan güzel işlerin hepsini kapsadığı, merfu olarak rivayet edilen şu hadisle anlatılmıştır. Peygamber bu âyetin tefsiriyle ilgili buyurmuştur ki: "Yani hanginiz hak ve sevabı anlamak, iyiyi kötüyü seçmek ve gereğini yapmak cihetiyle akıl ve anlayışça daha güzel, Allah Teâlâ`nın yasakladığı haramlardan, nehiylerden, günahlardan, fenalıklardan ve zararlı şeylerden sakınıp korunma hususunda daha takva sahibi ve Allah Teâlâ`nın i taatında daha çabuksunuz." İşte Allah`ın ilminde belli olan bu hakikat, tecrübe ve imtihan sahasında sizin için meydana çıksın. Çıkıp da ne olacak? denilecek olursa, şu da bilinmelidir ki hem O, öyle Aziz, öyle Gafur`dur ki bundan sonra da açıklanacağı üzere, kötülüğe çalışanları, Allah`a karşı inad edip kullarını aldatmaya, fitne ve fesad ile halkı yoldan çıkarıp cehenneme sürüklemeye uğraşan şeytanları ve onlara aldanıp küfür ve nankörlükle inkâr ve isyan yollarına sapan kâfirleri ve haksızları sonuçt a zelil edip izzetiyle kahreder.

Zikredildiği gibi O, en yararlı işler yapanları aziz kılan, iman etmekle beraber beşer olarak kusur edip en güzel surette çalışmamış olanları tevbe etmeleri halinde veya dilediği şekilde afv ve mağfiret eden gafûrdur. İşte ö lüm ve hayatın yaratılmasının, en yararlı işlerle müsabaka imtihanının asıl hikmet ve gayesi, O Allah Teâlâ`nın bu sıfatlarla vasıflanmış, her şeyden üstün mülk sahibi olduğunun fiilen görünmesiyle bilinip tanınmasıdır ki "Ben cinleri ve insanları, an c ak bana kulluk etsinler diye yarattım." (Zâriyât, 51/56) âyetinin ifade ettiği bilme ve kulluk etmenin mânâsı da budur. Onu, "tanısınlar" diye tefsir edenlerin maksatları bu olduğu gibi, hadis olarak rivayeti sabit olmamakla beraber tasavvuf kitablarınd a "Ben gizli bir hazine idim tanınmak istedim ve tanınmak için de mahlûkatı yarattım." diye nakledilen ve kutsî hadis olarak bilinen sözün anlamıyla da kasdedilen budur.

3. Şimdi de O`nun, beşer hayatı ile ilgili tecelli ettiği mülkünden, kudret, izzet ve mağfiret izlerinden bir bölüm izah edilmek ve anlatılmak üzere buyuruluyor ki:

"O ki yedi gök yarattı." Bu `de baştaki `den bedel, yahut `dan sıfattır.

(Yedi gök hakkında bilgi için Talâk, 65/12) âyetine bakınız.) Bu âyette de "se b`a semavât" "yedi gök" ifadesi, nekre (belirsiz) olarak zikredilmiştir ki, herhangi bir "yedi gök" demek gibidir. Bu nekrelikde iki husus düşünülebilir. Birisi, "O, göklerin ve yerin yaratıcısıdır..." (Bakara, 2/117) anlamı üzere göklerin eşsizliğine işaret olarak yüceltme anlamı ifade etmesidir. Diğeri de, yedi rakamıyla bilinen yedi sayısı kasdedilmeyip, çokluk ve yaygınlık anlamına gelmesidir. Bu takdirde yedi gök Talâk Sûresi`nde de söylediğimiz gibi, birçok gök içinde her biri bir âlem olmak l a beraber, birbirine daha hususî bir âhenk ile uygun olarak güneş etrafındaki bir manzume halinde yaratılmış olup bizim de içinde bulunduğumuz özel bir topluluğu hususi bir şekilde oluşturulan güneş etrafındaki gezegenlerin yörüngeleriyle çekme ve itme hu d udunda yüzerek devretmekte bulundukları felekleri ve üzerlerinde beliren gök kısımlarının arzımız bakımından yedisini göstermiş olur ki, âlemler içinde bizim hayatımızla en fazla ilgili olması itibarıyla nazar-ı dikkatimizi çekmeye en layık olan kısım olu ş u, özel bir sebep olabilir.

Lakin bazı âyetlerde bu kadarla yetinmek caiz olsa bile burada sözgeliminin kuşatmak mânâsı üzerinde cereyan etmesinden dolayı delalet ettiği şeyde kesinlik ifade eden hususî bir lafız olan yedi sayısının tahsisi, muteber olarak üzerimizdeki gök denilen yüksek âlemlerin hepsini kapsamayı gerektirdiği cihetle, bu kadarla yetinmek pek zor olacağı için herhalde önceki şeklin ortaya çıkması gerekir.

O halde yedi gök sınıflandırmasını nasıl anlamalı? Bir kere bunun, üzerinde bulunduğumuz arz bakımından bize malûm olan âlemin görüntüsünün bir ifadesi olduğu konusunda bu âyetin "görebiliyor musun?" "göremezsin"

hitaplarının açık olduğu söylenebilir. Bu bakımdan da iki düşünce mümkündür.

Birincisi: umum için en açık göründ ü ğü şekliyle kendimizde cisim tasavvurunu edindikten sonra, ruh ve idrakin kıymetini takdir etmek üzere bedenle ilgili hususlar açısından ufuklarda yürümektedir. Bu sebeble yedi göğün altısı ayla beraber arzımızdan Neptün gezegeninin uzağına kadar güneş si s temi içerisinde, yedincisi de güneş sisteminin sınırlarından gözümüze ulaşabilen samanyolu ötesine kadar olan alandır ki, dünyamızın boşluğundan itibaren bunların hepsine birden de gök denilir. Güneş`in merkezi ve rasat (gözlem) noktası dünyamız olmak üz e re, bakıldığı zaman birinci gök, dünyanın göğüdür ki yer yuvarlağının atmosfer ve ayla beraber güneş etrafındaki devriyle çizdiği yörünge alanıdır. Üst alanı, dışardan Merih`in çekim sınırına kadar olan kısmı, içi de merkezde güneş

etrafında Utarid ve Züh r e sahalarını kapsar. Bunlar dünyamızda ve onun ay gibi uydusu durumunda değilseler de dünyanın birinci göğü dışında olmayıp, onun içinde ve dünyanın altında birer dünya gibidirler. Gözlem noktası dünya olmayıp da güneş olsaydı, yani biz, güneşin gövdesi içinde bulunsaydık, dünya göğünün dördüncü gök sayılması gerekecekti. Dünya`yı sabit merkez ve güneşi gezegen kabul eden astronomi bilginleri, ayı birinci, Zühreyi ikinci, Utarid`i üçüncü, güneşi dördüncü gökte sayarlar ve yedinci göğü Zuhal`le sona erdirir l erdi. Lakin biz, güneşi merkez sayıp gezegenlerden biri olan dünyamızdan gözlem yaptığımızda bunun, en yakın uydusu olan ayı bile içine almış bulunan dünya göğünü birinci gök saymak lazım geldiğini ve Zühre ile Utarid`in birer yörüngede yüzmekle beraber m e rkez olan güneş tarafında bulunarak yer yörüngesinin içinde ve yerin altında kaldıklarını hesaba kattığımızdan bunları birinci göğün üstünde değil, içinde saymak mecburiyetinde bulunduğumuzu anlamış oluyoruz. Şu halde dünya göğü, yer yörünge alanı demek o l an birinci gök ile tefsir edilebilir. İkinci göğe gelince: Bu da, eski astronomi bilginlerinin beşinci gök saydıkları merih yörünge sahasıdır ki bu, daha geniştir. Üçüncü gök daha geniş olan Müşteri yörünge sahası, dördüncü gök onun üstündeki Zuhal yörüng e alanıdır ki, eski Batlamyus astronomi bilginleri bunu yedinci gök saymışlar ve her gezegeni yörüngesiyle hareket ediyor zannettiklerinden dolayı gezegenlerin hareketlerini bunlara bağlayarak yedi göğün yedisini de hareketli kabul etmişlerdi. Buna göre on l ar, Enbiyâ ve Yâsin sûrelerinde geçen "Her biri bir yörüngede yüzmektedirler." (Enbiya, 21/33; Yâsin, 36/40) âyetinin ifade ettiği mânâdan gâfil bulunuyorlardı. O cisimlerin yörüngeleriyle direkli değil, her biri direksiz olarak denge kanunu dairesinde kendi yörüngelerinde yüzdüklerini hesaba katmıyorlardı. Biz, o yörüngeleri birer hareket yolu değil, birer sınır çizici olarak mütalaa ettiğimiz gibi, denge kanunuyla dünyamızın da bir gezegen olduğunu anlayarak, dünya göğünü biraz daha geniş

gördüğümüzde n dolayı, onların yedi gezegeninden üçünü gökleriyle beraber dünyamızın birinci göğü içine alıp onların yedi göğünden bu suretle üçünü atmış buna karşılık daha yüksekte bulunan Uranüs ve Neptün adında iki gezegeni daha gözlemiş bulunduğumuzdan, onlara göre yedinci gökte bulunan Zuhal bizce, dördüncü göğün kapısı olmaktadır. Çünkü her gezegen çekme ve itmesiyle kendi göğünün bir kapısı durumunda demektir. O halde ondan ötedeki beşinci gök, son olarak bildiğimiz Uranüs gezegeni sahası, altıncı gök de Neptün gezegeni alanıdır. Bize göre bu sahanın sonu, güneş sisteminin de sonudur. Bundan ötede ışıklarını az çok görebilmekle beraber gezegenler gibi hareketlerini göremediğimizden dolayı "sevâbit" adı verilen birçok yıldızlar âlemi bulunuyor ki, bunların araları ndaki mesafelerle beraber tamamının işgal etmiş bulundukları saha da bizim yedinci göğümüzü teşki etmektedir. Burada güneş sisteminin tek bir yıldız gibi kalacağı nice binlerce âlem bulunduğu anlaşılmaktadır ki, saman yolları gibi gözlerimize çarpıp durmakla beraber biz onların özelliklerini ve hareketlerini gezegenler âlemi gibi ne seçebiliyoruz ne de onların daha ilerisine geçebiliyoruz. Bütün bakışlarımız hepsinin üzerine dayanıp kalıyor. İşte cisim olmaları açısından yedi sema hakkında anlayabildiğimiz budur. Görülüyor ki, pek eskiden beri meşhur olan ve bilinen yedi gezegen âleminde uydu kabilinden olan küçük gezegenlerden başka Uranüs ve Neptün denilen iki büyük gezegen daha keşfedilmiş olmakla, bazılarının zannettiği gibi dünyanın dışında olan gezege n lerin sayısı dokuza çıkarılmış

olmayıp, güneş merkez, ay da dünyanın uydusu olarak bu sayının dışında tutulduğu zaman Kur`ân`ın yedi gök hakkındaki âyetlerine karşı da fen ve tecrübe âleminde tezat teşkil edecek bir şey ispat edilmemiş, aksine Kur`ân`ın b e yanlarını daha iyi bir izahla anlamaya yardım edecek hakikatler keşfedilmiş ve edilecektir. Bundan şu sonuçlar çıkar: Yükseklik ve alçaklık izâfi olduğu gibi dünyamızdaki gözümüzü ve görme şartlarımızı değiştirmeyerek gözetleme noktası hangi madde farzedi l irse gök sayısı ve konumu da onunla uygun olur. Merkeze doğru aşağı inildikçe gökler çoğalır, göğe doğru yükseklere çıkıldıkça gökler azalır. Hepsinde yer sayısı, gök sayısı ile uyum içinde bulunur, böylece "(Yedi kat göğü) ve yerden bir o kadarını yarat t ı..." (Talâk, 65/12) İlâhî prensibi şaşmaz olur. Gözetleme noktamız Zühre olsaydı da yine gördüklerimizi görebilseydik, o durumda sekiz gök sekiz yer hesâp etmiş olacaktık.

Bu suretle Utarid`den baksaydık bu sayı, dokuz olacaktı. Güneşten bakmış olsaydık tam ona ulaşacaktı. Fakat onlardan bakarak bunları görebilmek için gözlerimizin daha fazla incelikleri seçebilecek derecede kuvvetli olması gerekecekti, yoksa yine dünyamızdaki tarzda yedi ile kalacaktık. O halde hakikaten onlarda bulunarak kendimizin ve g örüş şartlarımızın ne olacağını kestiremezsek de, yerde bulunduğumuz halde gördüklerimizi esas alarak düşüncemizi yürüttüğümüz surette dünyamızdan itibaren yedi sayabildiğimiz gökleri, güneşten itibaren saydığımızda on sayısına çıkarırız. Bu suretle onunc u gökte bütün güneş sisteminin birleşmiş olduğunu mütalaa ederek güneşi bir merkez, dünyadan altıncı olan, onuncu göğü bir kuşatıcı alan olarak düşündüğümüzde biri güneş sistemi diğeri de "sevâbit"e ait olmak üzere iki yer ve iki gök saymamız gerekeceği gi b i arzımızı bir nokta ve bütün cisim âlemlerini bir kuşatıcı alan yahut bütün madde ve cisim âlemlerini bir nokta ve zihnimizden bütün fezayı bir kuşatıcı alan olarak düşündüğümüz surette de ancak bir yer ile bir gök hesab etmiş oluruz ki, mutlak anlamda ye r ve gök denildiği zaman bir alt ve üst karşıtından ibaret olan bir ikilik ifade edilir. Sonra daha ilerisine geçemediğimiz bu merkezle kuşatıcı alan arasında bir şâkul (düşey) konumunda bulunduğumuzdan dolayı kuşatıcı alan da altı yönü tayin eden altı n o kta olup bunlardan yedincisi olan merkez noktasında dikey kesişerek geçen üç düzlemin çarpımı olmak üzere uzunluk, genişlik ve derinlik dediğimiz üç boyutu içeren bir kemmiyet (nicelik) ve miktar mânâsıyla cismiyyet mahiyetinde birleştirdiğimiz zaman da, y er ve göğü bütün görünümüyle cismâni bir âlem olarak düşünmüş olur ve böyle en son kuşatıcı alanda alt üst bağlantılarıyla karşılaşmış altı noktanın yedinci bir merkez noktasında bir sosyal nizamı ve yine yedi sayısının hususi bir tasnifi olmak üzere meyd a na gelmiş tek bir cisim suretiyle kendimize döneriz ki, bu da bir merkez halinde bir noktadan ibaret bulunan nefsimizle etrafımızı kuşatmış bulunan bir ufuk muhitinin, yani "ben" ile "ben değilim" sözlerinin karşılaşması ve bağlanması halinde görün ü r. Demek ki bir cisim düşüncesi için yedi sayısıyla birleştirme kanunun, bizim için ihmali mümkün olmayan pek büyük bir hüküm ve önemi vardır. Bütün âlem içinde kendimi bir noktadan ibaret olarak bulduğum ben, bana karşılık etrafımda yer almış altı noktayı biraraya getirme ve birleştirme nizamıyla kendimde birleştirmeden en az yedi sayısını sınıflandırmakla yine kendimde bir birlik bulmadan ne en küçük, ne de en büyük bir cisim tasavvur edemem. Bu sebeble âlemi yalnız maddî yönüyle tamamen cisim halinde bi r düşünceyle kavramaya çalıştığım sırada ister istemez kendimde bu yedi noktanın uygunluğunu duymak mecburiyetinde bulunurum. Bunu duyduğum anda da, benimle ben olmayan muhitim arasında karşıt bir birlik nizamı içinde bir noktadan ibaret kaldığını duyduğum zaman kendime gözüm açılmış, fakat daha ileri gitmekten bitkin ve güçsüz kalmış bir halde dönerim. Zira "Gözünü çevir bir bak bir bozukluk görebiliyor musun?" (Mülk, 67/3) buyurulmaktadır. Lakin gözüm açılmış ve daha ilerisine gidemediğim muhitimin sure t ini (şeklini veya resmini) yakalayıp getirmiş olan ruh ve şuurumun kıymetini tanımış olduğum cihetle ben kendimde, o cisme ait muhite mahkûm ve onda hapis kalmak istemeyerek dünyanın üzerine çıktığım gibi onun da üstüne çıkmak için yine çabalarım. Bu def a da döner, sırf şuur delaletiyle ve ruhânî yoldan giderek bir gözlem ve sınıflandırma yapmak için harekete geçerim. Yine kendimden başlayarak şuurumda bana karşı yer almış

bulunan âlemlere doğru bir daha bakışımı çeviririm. Ruhânî nazarla olan bu ikinci d ü şünce ile alakalı şunlar söylenebilir: Bu itibarla kendimize bakınca şuur âlemimizin bir seması demek

olan gönlümüzde, ruhumuzda bir yer gibi (ben) vicdanının merkezi bulunan kalbimizde iman ve irade şuuru uyandırmak üzere muhît ile ilgili yedi pencere buluruz ki, bize bunlardan devamlı surette ruh yayılır. Beş tanesi yalnız cisimlerle alakalı çevrede meydana gelen hadiselere bakan beş duyu, altıncısı onların elde ettikleri bilgilerle daha ileriye bakan akıl ve mantık, yedincisi her insanda açık ve kuvv e tli olmamakla beraber hepsinden geniş olan ilham ve vahiy kuvvetleridir. İşte biz "duyular" denilen bu yedi pencereden kalbimize inip çıkan ruh ve basiret nurunun kuvvet ve zayıflığına göre hakikatlerden haberdar olur, ona göre iman ve irade gayretiyle âkıbetimiz olan gayeye doğru yürürüz. Nefes alırken ciğerlerimize, yeteneklerine göre hava girip çıktığı gibi his ve idrak etmede de duyularımıza ruh inip çıkarken, o cereyanları yerli yerine hakkıyla ulaştırma ve dağıtmaya hizmet eden ve melek denilen birço k gizli, hayırlı, maddî ve manevî kuvvetler bulunduğu ve engelleri bertaraf ederek idrakimizi, iman ve irademizi takviye için çalıştığı gibi, bilakis o ruh cereyanlarının bize inişi sırasında yol kesen eşkiya gibi pusu kuran, elde ettiklerimizi soymaya, hi ç olmazsa zan ve hayal atmakla sıkıntı verip bizi aldatarak -Allah korusun- idrak, iman ve irademizi gizliden gizliye sapıtma ve bozmaya çalışan maddî ve manevî birtakım şer ve alçak kuvvetler de vardır ki, bunlara da cin ve şeytan denilir. Dostu düşman ve y a düşmanı dost zannettiren bir vehim, biri iki, eğriyi doğru veya aksini gösteren bir hayal, iyiyi kötü, kötüyü iyi yerine koyan bir fikir, boş yere gönlümüzü imrendiren veya bulandıran bir rüya yahut söz intibaı veren hep gizli veya açık bir şeytan parmağıdır ki, bunlar bizimle gök arasında bedbahtlık, alçaklık yaparlar.

Bunlar olmasaydı biz hiçbir his ve irademizde hata etmez, her hususta hakka uyardık.

Bizim bunlardan korunabilmemiz için de birincisi, nefsimizin tabii bir kabiliyeti, ikincisi inmekte bu l unan ruh cereyanının tam ve kabiliyetimizle uygun olarak şiddet ve kuvveti üçüncüsü de iradenin sınırında, bu ulaşılanların ta kaynağı olan vahye kadar bir diğerine uygunluklarının derecesini gözetmek gerekir. İşte bize böyle bir merkez noktası gibi görün e rek "ben" dedirten nefsimizle çevremizin tabaka tabaka uyumunu ifade etmek suretiyle bizi hakikatten haberdar edip duran ruh cereyanına giriş ve çıkış halinde açılmış bulunan yedi şuur noktasına içinden ve dışından gelebilen yedi çeşit hadise ve idrak âle m leri de, benlik zeminimizi sarmış bulunan yedi semadır. Yani dokunma, tadma, koklama, işitme, görme, akıl ve mantık, ilham ve vahiy muhiti demek olan bu yedi âlem arasında tabaka tabaka çeşitli ve aynı zamanda uygun birer görünüm tarzıyla vicdanımıza uygunlukları nisbetinde bizim hem ufuklarımızla hem de kendimizle intibakımızı sağlayan bir birlik nizamı arz ederler ki his ve gözümüzden kaybolan gerçek varlık da böyle bütün görünenle görünmeyenin uyumu noktasında doğan iman ve irfan nuruyla sezilir, tanınır ve gönlümüzde o ölçüde meydana gelen sevgi heyecanıyla samimi kalbimizden irade ruhu coşarak rahmet deryasında mağfiret ve hoşnutluğa yükselmek üzere vazife ve iş yapma bilincimizi faaliyete geçirir. Kısacası güneşi merkez alarak, dünyamızdan maddî bir b akışla ufuklara baktığımızda bakışımız gözlemden gözleme aydan yukarı gezegenlerin yörüngelerini düşüne düşüne birer muhitte yükselerek, güneş sistemi sınırı sonunda altıncı gökte nisbî bir son nokta bularak, özel gözlem ve hesaplarımızın fazla etki edeme d iği sayısız ve sabit yıldızlar âlemine dayanır. Onu da kısa bir bakışla kavrayarak ve hepsini "Kendine has yollara sahip göğe andolsun."

(Zâriyat, 51/7) âyetinde ifade edilen yedinci gökte düşünerek, orada da cismiyet anlayışını kaplayan ve ötesini etki l eme imkânı olmayan son bir noktaya dayanır.

Bu suretle yedi gökte, birisi arzımızdan itibaren altıncı semada sistemimize son veren nisbî (göreceli) bir son ağaç (sidre-i müntehâ), birisi de yedinci gökte madde âlemine son veren genel bir sidre-i münteha ( s on ağaç) bulunduğu gibi, oradan madde ötesine çıkabilmek için tekrar kendimize dönüp ruhânî açıdan baktığımız zaman da birisi yine altıncı gök olan akılla bilinebilecek şeylerin bulunduğu alanın sonu, diğeri de daha geniş olan yedinci gökteki ilham ve va h iy alanının sonu olmak üzere iki sidre-i müntehâ (son ağaç) var demektir. Müslim`in "Sahih"inde rivayet edildiği gibi Mirâc hadislerinin birinde sidre-i müntehâ, altıncı gökte, diğerlerinde de yedinci gökte gösterilmiş bulunmasına nazaran sahih olan bu ik i hadisden yedi gökte iki sidre-i müntehâ bulunduğu anlaşılır. Resulullah (s.a.v)`ın miracı, hem bedenî hem ruhânî olduğu için yedi gök hakkında bu iki hususu cem eden bir görüş takip etmek gerekir. Sırf maddî açıdan görebildiğimiz yedi gök ile ruhânî açıd a n düşünebildiğimiz yedi göğü mukayese ettiğimiz surette ise ikincisinin birinciden daha geniş olarak cisim ötesinde ilham ve vahiy sınırına kadar vardığını kabul etmek lazım gelir.

Çünkü cisim semalarının en geniş hududu nihayet beş duyumuzun en genişi bu l unan görme hissinin ulaşmış bulunduğu sınırdan, akılla idrak edilebilen alana dayanmakta olduğu için his yönüyle ilerisine geçemeyip ötesini kapalı bulduğumuz ve ancak bu sahadaki duyumlarımızın sentez ve uyumundan akıl ve mantık idrakleriyle düşünebildiğ imiz ve

hepsine gök ismini verdiğimiz muhitten ibaret olduğu gibi gerek bu sahadaki gözlem ve tecrübelerimizden fikir ve mukayese yoluyla geçtiğimiz akılla idrak edilebilen şeylerin bulunduğu muhiti ve gerek vahiy kaynağından aldığımız iman ve irfan nurlarıyla daha geniş olarak düşündüğümüz mutlak ruh muhitini, maddî semaları geçip "O`nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır..." (Bakara, 2/255) âyetince arzıyla beraber onları içinden ve dışından kuşatmış bulunan Kürsî ve Arş muhitine kadar yükselen bir si d re-i müntehâyı ifade etmektedir. Şu halde "Gözünü çevir bir bak, bir bozukluk görebiliyor musun?" (Mülk, 67/3) emri gözümüzün görme hissine dayanıp döndüğü ve gözlerimize aksedebilen maddî ışıkların yerini aklımıza terkederek karanlığa daldığı maddî âl e me ait bakış sınırlarını sonra "İki defa gözünü çevirip bak; göz (aradığı bozukluğu bulmaktan) âciz ve bitkin halde sana dönecektir." (Mülk, 67/4) emri de duyumlarımızın dışında akıl ve sezgimizin dahi tecrübe, tasavvur ve düşünce ile anlayamayarak da y anıp kaldığı, daha ileriye gidemeyerek acz içinde tekrar kendimize döndüğü ruhânî âleme ait bakış sınırlarını göze ve sezgiye tanıtmaktadır.

Bu iki yönle her iki âlemde de kendimizden ve arzımızdan yürüyen bakışlarımız yedi göğün muhitleri içinde kuşatılmış olarak nisbiyet (görecelik)ten mutlakıyete doğru birer sona dayanır kalır. Biz bunların her birinde çeşitli varlık mertebelerinin derece derece bir diğerine uygunlukları nizamı içinde bizimle intibakları noktasında bulunarak kendimizle ufuklarımız arası n da duyduğumuz birlik şuurundan, Hakk`ın birliğini ve mülkünün genişlik ve büyüklüğünü ve bunun içinde de kendi haddimizi ve hareket hedefimizi, sezer, tanırız. Yalnız maddî açıdan bakanlar her şeyi kuşatan Hakk`ın birliğindeki yücelik ve büyüklüğü ile " R ahmân Arş`a istivâ etmiştir." (Tâhâ, 20/5) tecellisini yalnız maddî bir kıyasla düşünerek benzetmeden kurtulamayıp cisimlendirme vadisinde saplanıp kalırlar. Ve Allah`ın Arş üzerinde istivasını, büyük bir cisim halinde düşünülen yaratıklar âlemi üzerinde, hiçbir cisme benzemez diğer bir cisim gibi farzederler. Bununla beraber her şeyi açık ve gizlilik yönünden ilmiyle kuşattığını da tasdik ederler. Bu ise, ilmin varlığını itiraf etmekle beraber Allah`ın ilminin, zatından daha geniş ve daha büyük olduğunu f arzetmek demektir.

Halbuki bütün kemâl sıfatlarını toplayan Hakk`ın zâtı, elbette sıfatlarının her birinden daha yücedir. Ve bu yücelik mekân ve cisim yönünden değil, zat ve hakikak yönündendir. İlmin varlığını sezip de yalnız ruhânî açıdan bakanlar da he r şeyi kuşatıcı olan Allah`ın zatını, bütün ruhâniyâtın (ruhla ilgili hususların) üstünde küllî bir ruh gibi düşünürler.

Böylece de kendilerini kuşatan maddî âlem ile ruhânî âlemin toplamının dahi uyumuna kefil, hâkim, her şeyi kuşatıcı ve "Dereceleri yükselten, Arş`ın sahibi Allah, (kavuşma günüyle korkutmak için) kullarından dilediğine vahyi indirir." (Mümin, 40/15) buyuran Allah Teâlâ`nın zatının her ikisinden daha yüce ve daha büyük "O, yücedir, büyüktür." (Sebe, 34/23) olmasının gerekeceğini dü ş ünmezler. Sırf bir seyr (yürüyüş) ile Allah`a ulaştıklarını zannederler. Hatta kendilerini Allah`da yok ederek yüce bir birliğe yükselecek yerde, Hakk`ı kendilerinde yok etmek suretiyle alçak bir birliğe düşerler. Halbuki zihin ile vâki olan ruhlarla cisi m ler yani ruhânî âlem ile cismânî âlem bir noktada uyuşmayınca Allah sezilmez. Ruh ve cisim Allah`ın aynısı değil, Allah`ın mülkünde O`nun varlığına delalet eden birer delildirler. Mülk elinde olan Allah`ın zatı ise, her şeye kâdir, her şeye şâhiddir. "H e r iş O`na döndürülür..."

(Hûd, 11/123) âyeti de bu anlamdadır. Allah Teâlâ`nın zatının mertebesinde, birlik makamında yücelik ve büyüklüğünü bir an tanıyabilmek için maddî ve ruhânî âlemin birbirine uygun olarak Allah`ın birliğinde yok oldukları bir sidre i müntehâ (son ağaç)da kendinden geçmek gerekmektedir. Ruh ve cisim âlemleri bizim varlığımıza nazaran Allah`ın yakınına uçmak için açılmış iki kanat gibidirler ki Rahmân bu iki kanadın yumulduğu sidre-i müntehânın üstünde görünerek bütün varlık Arş`ını ku ş atır ve istila eder. Nitekim (Mülk, 67/1) âyetinin Hz.

Muhammed`in kalbine indiği bu son sidreyi bildirmek için, yedi göğün yaratılışı ve onların uygunluk nizamını hatırlatma neticesinde maddî âlemlerin sonuna dikkat çekmekle (Mülk, 67/3) buyuru l duktan sonra ruhânî yürüyüşle düşünmeye meydan vermek üzere gecikme mânâsı ifade eden ile (Mülk, 67/4) âyetiyle yeniden bakma emredilmiş ve bunda iki noktanın birarada bulunduğuna işaret edilerek de özellikle lafzı zikredilmiştir. Ancak ondan sonra e m rin cevabı olmak üzere müntehâda ilâhî tecellinin büyüklüğü karşısında kendinden geçip Allah`da yok olmakla istiğrak (aşk ile kendinden geçme) halinde bitkin olarak uyandıktan sonra neticede Allah`da bâki kalma şuuru ile tam kulluk için nazarın başlangıcı olan nefse dönüleceği anlatılarak "Göz aciz ve bitkin halde sana dönecektir." (Mülk, 67/4) buyurulmuştur. "Andolsun ki biz (dünyaya) en yakın olan göğü kandillerle donattık..." (Mülk, 67/5); "Yeryüzünü size boyun eğdiren O`dur. Şu halde yerin sırt l arında dolaşın ve Allah`ın rızkından yiyin. Dönüş ancak O`nadır." (Mülk, 67/15);

"Üstlerinde kanatlarını aça-kapata uçan kuşları (hiç) görmediler mi?

onları Rahmân olan Allah`tan başkası tutmuyor. Şüphesiz O her şeyi görmektedir." (Mülk, 67/19); "Şi mdi (düşünün bakalım), kapanarak yürüyen mi varılacak yere daha iyi erişir, yoksa doğru yolda düzgün yürüyen mi?" (Mülk, 67/22); "De ki: Sizi çoğaltıp yayan O`dur..." (Mülk, 67/24); "De ki: O Allah, çok esirgeyicidir; biz O`na iman etmiş ve sırf O`n a güvenip dayanmışızdır..." (Mülk, 67/29) "De ki: Söyleyin bakalım..." (Mülk, 67/30) beyanları da Allah`ın mülkünde mertebeden mertebeye hep öyle iki kanat sahibi olarak ölümden hayata, tembellikten çalışmaya, azabdan rahmete, sefaletten mutluluğa, yokluktan ebediliğe, dirilmek için Allah`da sonsuzluğa ermekle Rahmân`a kavuşma ve dayanma gayesine ulaşmak üzere seyr ü sülûk (tarikatte takibedilen usûl)de yalnız nazariyat (ilmi görüşler) ile yetinmeyip hakikî olarak uçmak için en açık farkı göstermek ve bütü n delillerine basiret sahiplerini irşad etmek, şeytan ve kâfirleri ateşli mermilerle sefalet ve hüsran vadisine kovma ve uzaklaştırma yolunda hakikatı açıklamaktır. Kalem Sûresi`nde "Hiç şüphesiz senin için bitip tükenmeyen bir mükafat vardır. Ve sen elb ette yüce bir ahlâka sahipsin." (Kalem, 68/3,4) vasfıyla ahlâkının yüceliği ve mükafatının sürekliliği beyan edilen Hz. Muhammed`in isrâsı (geceleyin yürütülmesi) ve Necm Sûresi`nde "Hemen kendi aslî suretine girip doğruldu.

İşte o zaman, kendisi en yü c e bir ufukta idi. Sonra ona yaklaştı ve sarktı. İki yay kadar yahut daha yakın oldu. Allah, vahyettiği şeyi bunun üzerine vahyetti..." (Necm, 53/6,10); "Andolsun onu, Sidretü`l-Müntehâ`nın yanında önceden bir defa daha görmüştü. Cennetü`l-Me`va`da on u n yanındadır. Sidreyi kaplayan kaplamıştı. Muhammed`in gözü kaymadı ve kamaşmadı. Andolsun o, Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını gördü." (Necm, 53/13,18) âyetleriyle beyan edilen mirâcı da bedenî ve ruhânî iki şerefin toplam mertebelerinde cereyan etmiş

ve Meâric Sûresi`nde "Yükselme derecelerinin sahibi Allah`tandır. Melekler ve ruh, miktarı elli bin yıl süren bir gün içinde O`na yükselir. Şimdi sen güzelce sabret." (Meâric, 70/3,5). Ulûhiyyet makamına yükselmek için yalnız cisimler âlemi şöyle dursun onu bir anda kat eden melekler ve ruhun bile manevî bir yürüyüşle elli bin senelik bir zamana muhtaç olacak şekilde aşağı bir mertebede bulundukları

haber verilmiştir. Binaenaleyh o sidre-i müntehâda, biraz sabretmenin gereği de emredilerek mekân ve zamandan münezzeh (berî) olan Allah`ın zatının bütün maddî ve ruhânî âlemlerin toplam mertebelerinden de çok yüksek ve üstün olduğuna ve biraz sabırla Hz. Muhammed`in o kutsala ulaştığına da işaret edilmiştir. Mirâc hadislerinde de yedi gök hem cismânî h e m ruhânî şereflerle ifade edilerek Cebrail ile beraber yedinci göğün sonunda Cennetü`l-Me`vâ`nın bulunduğu Sidre-i Müntehâya ve oradan yalnız olarak Allah`ın arşına varılmış olduğu anlatılmıştır. Bu hadislerde, üzerinde yaratıldığımız yeryüzü semasının bi r inci sema olduğuna işaret olarak birinci gök dem`in, ikinci gök Yahya`nın, üçüncü gök Yusuf`un, dördüncü gök İsa`nın, beşinci gök Harun`un, altıncı gök Musa`nın, yedinci gök İbrahim`in makamıdır, denilmiştir. Ayrıca buraya kadar yükseliş Cebrail ile gerç e kleştirilip sonra da daha ileri geçildiği haber verilerek her iki şerefe işaret edilmekle beraber İsrâ`ya önce cismâni âlemden başlandığı anlatılmıştır. O

halde ruhânî yürüyüş cismânî yürüyüşten geniş ve vahiy makamı ile akıllar âlemini de kapsayarak Kürs î ve Arş`la son bulmak hasebiyle biz de yedi göğü ilk bakışta cismâni âleme, ikinci bakışta ruhânî âleme, sonra onların uyum nizamı ile bütün mertebelerinden Allah`ın Arş`ına yükselme ve orada yok olma ve ebedi kalma zevkini tadarak mensup olduğumuz Allah m ülkünde hayatımızın başlangıç ve sonuyla had ve gayemizi tanıtan bir uyanıklık, bir iman ve vazife şuuruyla yine mertebe mertebe kendimize dönerek fiilen ve hakikaten o gayeye yürümek için idraki gerekli olan varlığın makam ve menzillerinin his, akıl ve i m an nokta-i nazarlarına göre umumî durumdan kısa bir özet olarak düşünmek üzere, öncelikle görme hissiyle gözlem bakımından, cismâni haysiyetle mütalaadan başlayan bir hareket takip etmeyi uygun buluyoruz ki burada, yedi göğün ötesi Kürsî ve Arş olmak üzer e duyumlar ötesi olan akıl ve vahiy muhitine bırakılmış ve bu suretle ruhânî ve hakiki göklerin görüş dairemizi sınırlandıran yedi gökten daha çok ve daha yüksek olduğu da anlaşılmış bulunmaktadır. Öyle ki bu yedi göğün hepsine yalnız dünya seması demek ca iz olur.

Bizim bu cismânî düşüncede bakış açımızın, üç boyutlu cisim olduğunu söylemiştik. Zamanımızda bazı kişiler ondan ileride dört beş, belki daha fazla boyutlu, yani uzunluk, genişlik ve derinlik dediğimiz üç boyuttan, fazla olan boyutların dikey olarak kesişeceği cisim âlemlerinin tasavvur edilebileceğini ve yedi göğü o açıdan cismâni olarak düşünmenin mümkün olduğunu da bir varsayım halinde söylüyorlar. Biz duyularımızla elde ettiğimiz tecrübe sayesinde zihin yoluyla noktadan çizgiye, çizgiden y üzeye ve düzeyden cisim tasavvuruna geçiyoruz.

Tecrübelerimize bakarak bir cisimde daha önce de arz ettiğimiz gibi dikey olarak kesişmiş üç boyuttan fazlasını gerçekte bulamıyoruz. Bulamamak esasen bulunmamayı gerektirmeyeceği, yani adem-i vicdandan adem-i vücûd lazım gelmeyeceği gibi bir noktada üçten fazla boyutun dikey olarak kesişebileceğini farzetmekte de zahiren bir tenakuz görünmez. Cisim üç boyutludur demek, zâtına ait bir gereklilikle aklen zarurî bir mesele değil, ancak gerçeği ifade eden genel b ir mutlak gibi görünür.

Fakat bu teorem terkîbî (birkaç şeyden meydana getirilmiş) bir teorem olmayıp, bir şey üzerine kurulmuş üç boyut mefhumunu, konu alan cisim mânâsına dahil bir tahlili (analiz edilen) teorem olma haysiyetiyle, mutlak cisim düşüncesi n den zorunlu olarak çıkarılmış isbatı gerekmeyen zarurî bir teoremdir. Çünkü cisim diyebilmemiz için daha önce üç boyutun kesişmesini bir başlangıç olarak almışızdır. Bunu alırken üç boyuttan her birini düşünmeyi başlangıç olarak kabul ettiğimiz düzlemleri n ve onları düşünmede ilk unsur kabul ettiğimiz düz çizgilerin sonsuz uzatıldığını farz ederek onları, uzatan sonsuz muhite götürerek düşünmeye de alışmışızdır. Bundan dolayı mutlak bir cisim tasavvur ettiğimiz zaman onda üç boyut tasavvurunu sonsuzda bile zarurî esas olarak düşünürüz. Ve üç boyuttan fazlasını tasavvur ederken sonsuza kadar konulduğunu farzettiğimiz bir prensiple ortaya çıktığımızda üstü kapalı bir tenakuz görürüz. O halde ona sade cisim değil, cisimden fazla bir şey nazarıyla bakmaya m e cbur oluruz. Bu itibarla üç boyutludan fazla bir cisim düşüncesi bize mantıksız gibi gelir. Bununla beraber şunları da bilmek gerekir. Bir cisim tasavvurunda üç boyutun zarurî esas sayılması, daha fazlasının olmamasını gerekli kılmaz, imkânını ortadan kaldırmaz. Bizim his ve tecrübe sahasında bütün algılarımız göreli ve onlardan alınan cisim tasavvurumuz dahi izâfî ve sonludur. Her izâfet, mutlak bir muhit dahilinde bir sonla düşünülebilir. Biz sonsuz bir muhit ile sınırlanmış bir cisim tasavvur edebiliriz.

Lâkin muhitsiz olarak sonsuz bir cisim tasavvuru tenakuz olur. Kendimize karşı hiçbir nokta alamadığımız boş bir feza, bize bir cismiyet değil, hiçbir şey ifade etmez.

İşte bizim his ve tecrübeden elde edilen bütün ilimlerimiz en sonunda mutlak bir muhit dahilinde bir nisbet şuuruyla o muhite bir izâfetten ibaret bulunduğunu ve o muhite varılınca bu oranların tükeneceği, hakiki ilmin ve varlığın her şeyi kuşatan Allah`ın zâtına ait olduğunu, şu halde gerek cisim tasavvuruna ve gerek Hakk`ı kuşatmaktan ber î olan diğer idraklerimize o hakikatte, mutlak bir idrak kıymeti atfetmeye hakkımız olmadığını izah etmek isteyenler, üç boyutlu cisim tasavvurunun da esasen göreli ve sonlu olarak alınması lüzumunu ve eski matematikçilerin ve kelâmcıların "bürhan-ı türsî"

ve "bürhân-ı süllemi" adını verdikleri delillerle ispat ettikleri gibi bizim cisim dediğimiz şeyin sonsuz olmayıp sonlu bulunduğunu düşündürmek üzere ondan ötede dört, beş ve daha fazla boyutlu âlemlerin caiz ve mümkün olduğunu tasvir etmek için şöyle bir kıyas yürütmüşlerdir. Nokta çizginin, çizgi yüzeyin, yüzey cismin bir sınırı olarak düşünüldüğü gibi bizim bulunduğumuz üç boyutlu cisim âleminin de, dört, beş veya daha fazla birer cisim âlemlerinin yüzeyi, çizgisi yahut noktası durumunda bir sınırı gib i düşünülebilir. Buna bakarak gök tasavvurunda mekânsal boyut mânâsından ayrılmamak üzere yedi gök hakkında cisimler âlemini, bizim âlemimizin sıfıra ineceği yedi boyutlu bir âlem mertebesine kadar çıkmak üzere şöyle bir fikir yürütülebilir: Üçü bizim bild i ğimiz üç boyut âlemi, dördüncüsü bu âlemin bir yüzey mesabesinde kalacağı dört boyutlu âlem, beşincisi bu dördüncü âlemin bir yüzey, bizim âlemimizin de bir çizgi durumunda kalacağı beş boyutlu âlem, altıncısı bu beşinci âlemin bir yüzey ve dördüncünün bi r çizgi ve bizim âlemimizin bir nokta mesabesinde kalacağı altı boyutlu âlem, yedincisi de bu altıncı âlemin bir yüzey, beşincinin bir çizgi, dördüncünün bir nokta, bizim âlemimizin de sıfır, yani hiç mesabesinde kalacağı yedi boyutlu bir âlem diye düşüneb i liriz. Ve artık kendimizin sıfıra indiğimizi duyduğumuz anda, daha fazla tezata düşmemek için bu çoğalan kıyası daha ileri götürmeye yetkimizin olmayacağını anlayarak kendimize dönüp diğer bir âleme geçişle yükselebileceğimiz zamana kadar hayat vazifemiz i yerine getirebilmek üzere nisbî (göreli) ve izâfi âlemimizin tahlil ve terkibi içinde çalışmamızın gerekli olduğunu kavramış oluruz. Böyle bir düşünce de bu âyetin anlamına muhalif düşmez, aksine uygun olur. Ancak burada üzerinde durulması gereken birkaç nokta vardır.

Birincisi: Cisim tasavvurunu üç boyuttan ilerisine götürürken ilk adımda kendimizden ve ilk unsurumuzdan çıkmış bulunduğumuzun farkına varmayarak artan bir cereyana kapıldıktan sonra sonsuzda da bir daha kendimize dönmemek tehlikesi.

İkincisi: Duyum ve tecrübemiz dahiline girebilen ilgi noktalarımızdan, onu sınırlandıran mutlak muhite doğrudan doğruya geçiverecek yerde, mesafeyi uzatmak için dolambaçlara sapmış olmak.

Üçüncüsü: İlgi dairemizin muhiti içindeki boyut ve uzay mânâsını, o muhitin ötesine kadar götürmeye hakkımızın olmaması gerekirken onu yavaş yavaş artırarak uzatma selahiyyetini nereden aldığımızı düşünmemek.

Dördüncüsü: Düşündüğümüz takdirde ise böyle artan bir kıyas ve düşüncede bilgimiz olan üç boyutlu cisim muhitinden dışarıya, sırf zihinsel bir hareketle atlayış ve bu suretle etrafımızı kuşatan cismânî muhitten çıkıp yalnız akıl ve gönül muhitinde ruh âlemine dalmış bulunduğumuzu ve şu halde enine boyuna ilave etmiş olduğumuz boyutlar gerçekte cismâni ve m e kânî boyutlar ve fezalar değil, sırf zihnimizin manevî uzayı nisbetinde başlangıcımıza uygun olmayarak ilgimizden fazla bir surette varsayımlarla uzattığımız manevî boyutlardan ibaret olduğunu, böyle olunca da Hakk`a ulaşmak için cisim tasavvurunu sınırl a mak ve artırmakla uğraşmaktan ise, o tasavvuru yaparken ruh âleminde yürüdüğümüzü bilerek her iki âlemin muhitine doğru yükselmenin en sağlam bir hareket olacağını kabul etmek gerekir. Bunu iyi düşündüğümüz takdirde de alacağımız sonuç şu olur: Üç boyutlu cisim âlemimizin muhitinde diğer cismânî bir boyut ya vardır ya yoktur. Evvela yok dememiz gerekir. Çünkü o muhit, bize göre fezalarımızın sonu olmak üzere alınmış olduğundan tersini farzetmek bir tezat olur. Faraza belki vardır dersek o boyut, yine gerçe k te bizim bildiğimiz üç boyutun farzedilen bir fezasından ibaret olarak düşünülmesi lazım gelir. Çünkü kıyasımızın ilki, ondan ibarettir. Tecrübe ile ulaşmadığımız bir sahada yapacağımız tahminî bir karşılaştırmada neticeyi, mukaddimelerimizin kapsamı saha s ından ileri götürmeye asla hakkımız yoktur. İki kere iki beş eder diyemeyiz. Öyle bir şey farzettiğimiz takdirde de onu sırf gönül âlemimizde yapar ve vicdanımıza uymadığını bilerek sırf kuruntulu bir şekilde bir farz olarak yaparız. O halde dört boyutlu c isim âlemi olan bir gök düşüncesine geçtiğimiz andan itibaren cisimler âleminden çıkmış, manevî bir sahada hem de ruh ve şuurumuza uygun olan sadık bir ruhâniyyet âlemi değil, farzedilen bir hayal âleminde dolaşmış bulunuruz. Binaenaleyh dört veya daha z i yade boyutlu bir cismin mümkün olduğunu farz ve hayal etsek bile, farzettiğimizin dışında meydana geldiğine hükmedemeyiz. Bu sebeplerle biz bu varsayımı bir şiir gibi yazıp geçmek isteriz. Ancak tecrübî (deneysel) idrakimizin bağlılığını ve bildiğimiz cis i m tasavvurumuzun sonucunu sıfıra indirecek dereceye kadar düşündürebilmesi ve yalnız cisim yönünden düşünmeye alışmış bulunanlara zihin ve ruhâniyet âleminin genişliğini bile cisimlendirerek, hepsini kuşatan Allah`ın mülkünün büyüklük ve genişliğini düşün m eye sevketmek gibi bir faydasının olması sebebiyle de, kaydetmekten kendimizi alamayız.

Bütün bu yollarda yürümek için de ilk şartın hayat ve şuur olduğunu ve bütün şuurlarımızın mutlak bir muhite dayanan bir bağlılık nizamı ve kadrosu içinde vakit ilerledikçe arda arda yaratılmakta bulunduğunu unutmamak gerekir. Öyle olunca da şuurun yaratıcısına teslimiyetini arzetmesi için kendini ve kendinin gitgide varlığa geçip yaratıldığını duyabilmesi yeterlidir. Şuurunun bilincinde olarak kendisini tanıyanlar uzağa gitmeden her şuur mânâsında yaratıcının bir delilini görürler ve O`nun yanında, önünde ve sonunda "Nerede olsanız O sizinle beraberdir." (Hadid, 57/4) âyetinin sırrına ererler. Bu suretle hareket ve bakışlarında Allah`ı aramak için değil, "Rabb i m benim ilmimi arttır." (Tâhâ, 20/114) âyetince mülkündeki nimet ve lütufların görünüm tarzını daha ziyade tanıyarak bilgisini artırmak ve vazifelerini daha güzel yaparak ilim ve amel yönünden O`nun rızasına yaklaşmak için çalışırlar. Elbette şuurumuzun k avradığı her zerre ve her cisim hak bir delildir. O`nu ve O`nun varlık tarzını kavrayan şuur ise, daha büyük bir Allah vergisidir. Ufuklar ve nefislerden ilim ve amel kanatlarıyla Allah`ın mülkünde uçmak ise en büyük devlettir. Fakat bedenimizle içinden çıkamadığımız âlemleri şuurumuzla kavrayıp da Rahmân`ın yanına ruhen bilgi ve iman ile uçabilmek için cisim tasavvuru içinde kuşatıldığımız üç boyuttan daha fazlasını aramakla meşgul olacağımıza, bütün cisimler âlemini yeryüzü ile gök arasında kavradığımız g ibi üç boyut mahiyetiyle kavramakla yetinip, ondan çıkınca sırf ruhâniyet âlemine girmiş

olduğumuzu tasdik etmek ve buradan ruhâni ve cismânî iki bakışın şuurumuzdaki uyumundan kendimize dönerek hak fikrine nefsi teslim etmek daha pratik bir yoldur. Şu ha l de yedi göğü, ya evvelki ya ikinci mânâ ile düşünmek, genellikle kendimize daha kuvvetli bir uyum sağlayabilir. Mamafih yedi göğü bilebildiğimize göre, gerek göklerden yedisini kapsayan bir manzume (sistem) âlemi ve gerek yedi idrak âlemi; gerekse tasavv u r edebildiğimiz üç boyutlu cisimler âleminin üstünde olmak üzere hakikatini kavrayamadığımız yedi boyutlu âlem diye düşünelim, şu muhakkaktır ki Allah Teâlâ, hakikatlerinin tafsilâtını kendi bildiği yedi gök yaratmıştır ki bunlar, hep birbirine uygun, yahut tabaka tabaka(dır). Tıbak kelimesi ya mastar, yahut çoğuldur. Müfessirlerin çoğunun tercih ettiği mastar olması durumuna göre bu kelime, "mufâale" babından "vifâk" ve "muvafakât" gibi "mutabakat" mânâsına mastar olup sülâsisi (üç harflisi) "tı"nın e s resiyle "tıbk"dır. Burada kelimesinden hal olduğu için "zâte tıbâkın" "tabakalı" veya "mutabakaten"

yerindedir. Bir diğeri ile ahenkli, hep birbirine uygun demek olup birden fazla olmalarıyla beraber aralarındaki sıkı irtibat düzenini ifade eder. Bu m â nâ gezegenlerin her birindeki özellikle beraber bir çekim etrafındaki ahenklerine uygun olduğu gibi bir ışıkla bir sıcaklık ve bir ses gibi ayrı ayrı hislerle idrak edilen hadiselerin gerek ufuklarda ve gerek nefislerde birbirine uyum gösterip kaynaşarak b eraberce bir hakikatı haber vermeleri haline de uygundur. Bu uyum olmasaydı, biz tecrübe

sahasında muhtelif özelliklerimizin duyumlarını ortak bir his ile alıp da hususî bir suretle hafızamıza koyamaz, üzerinde aklımızı işletemez, hariçde yerlerini tayin edemez ve bir hak fikrine ulaşamazdık. Tam anlamıyla şirk ve perişanlık içinde kalır, ruhumuzun birliğini bile bulamazdık. İkincisi: "Tabak," yahut "tabaka"nın çoğulu olmasıdır ki, "Kâmus" sahibinin "Besâir"de anlattığına göre tabak veya tabaka, bir şeyin u ygun olan kapağı ve örtüsünü ifade edip, ona benzetme yoluyla alt kata uygun gelen üst kata, yüksek rütbeye ve dereceye denilir. Ve çoğulunda "etbak" ve "tıbâk" kullanılır. Bu mânâda "tabaka tabaka" demektir.

Müfessirlerin bazıları da bu mânâyı tercih e tmişlerdir. Bu da her üç mânâya uygundur. Çünkü gezegenlerden her biri merkez etrafında birbiri üstüne böyle tabaka tabaka birer gök sahası oluşturdukları gibi, idrakler (algılar) âlemimizde en aşağıda tatma, onun üstünde dokunma, onun üstünde koklama, on u n üstünde işitme, onun üstünde görme, onun üstünde akıl, onun üstünde vahiy hadiseleri ve ilgili hususları olmak üzere tabaka tabaka birer genişlik sahası arzederler. Üç boyutlu gök, dört boyutlu gök vb. diye düşünülebildiği surette ise her iki mânâda da t ıbak anlamı daha doğrudur. yette "etbakan" veya "mutabi-katin" denilmeyip de buyurulması, her iki anlamın da doğru olduğunu gösterir. Bununla beraber bu şekilde izah edilmesi, asıl kasdedilen tabakalardan uyum ve ahengi anlatmaktır. Tefsircilerin çoğu n un bu görüşü tercih etmeleri de, sözgeliminden dolayı olmalıdır. zira uyumu ifade etmek için uygunsuzluk ortadan kaldırılarak buyuruluyor ki Rahmân`ın yaratmasında hiçbir uygunsuzluk göremezsin.

Tefâvüt, aslında tenakuz ve tehâlüf (birbirine zıt olma) gibi iki şeyden birinin diğerini elden çıkarır şekilde uygunsuzluğu, perişanlığı ve başkalığı demektir ki, münasebetsizlik ve nizamsızlık diye tefsir edilir. Yani bütün bu gökleri Allah Teâlâ rahmet ve ihsanının eseri olarak hepsinin üstünde kendisini n birliğini, kudret ve izzetinin büyüklüğü ile merhametini tanıtmak üzere yaratmış

ve o hikmet ile onları tabaka tabaka çeşitli boyut ve genişlikte halketmekle beraber hepsini hem bir diğerine uygun, hem size uygun bir nizam, bir görünüm ve değişmez bir uy u m ve ahenk içinde yaratmıştır. Ondan dolayı ey muhatap! Yeryüzünde sen onları o ahenk ve nizamla kuşatılmış bir birlik içinde görür ve onlardan Rahmân`ın rahmetini sezerek ona ulaşmak için aykırı gitmeyip, birlik düzeni ile hareket etmenin gerekli olduğunu anlayabilirsin. Bak, o Rahmân`ın yarattığında bir nizamsızlık, bir münasebetsizlik göremezsin, haydi o Rahmân`ın sende yaratmış

olduğu gözü döndür de bak, hiçbir fütûr, yani birlik düzenini bozan veya seni onların ötesine geçiren bir çatlak, bir ku sur, bir delik, bir bozukluk görebilir misin? O halde sen gözünü açacak, o rahmet nizamından istifade ile en yararlı işe koşacak, yükselecek yerde, ona gözlerini yumup küfür ve isyan ile o nizamı kaldırmaya ve mülkün dışına çıkarabilirmişsin gibi kafa tu t maya nasıl cesaret edebilirsin?

Fütur, şak, yani yarık ve çatlak demek olan "Fatr" kelimesinin çoğuludur. Burada ilk bakışta eski filozofların ileri sürdüğü göğün yırtılma ve kapanmasının mümkün olmadığı hakkındaki iddialarına bir delil zannedilebilir.

Fakat yarık bulunmaması başka, esasen böyle bir şeyin mümkün olmaması başkadır.

Enbiyâ Sûresi`nde "İnkâr edenler, göklerle yer bitişik bir halde iken bizim, onları birbirinden ayırdığımızı görüp düşünmediler mi?" (Enbiyâ, 21/30) âyetinde yerin ilk a n da gökle bitişik halde iken sonradan ayrıldığı beyan edildiği gibi, ayın yarılması "Gökyüzü yarıldığı zaman" (İnfitâr, 82/1), "Gök yarıldığı zaman" (İnşikâk, 84/1) gibi âyetlerle kıyamette göğün çatlayıp yarılacağı haber verilmiş ve yaratılmış oldukları açıklanmış olmakla yarılmanın ortadan kaldırılmasından, gerek gökyüzü içindeki cisim ve yıldızların ve gerek göğün kendisinin yeryüzünde olduğu gibi esasen yarılmalarının mümkün olduğu hususunu ortadan kaldırmayı gerektirmez.

Yapan, elbette yıkmaya kâdir d ir. Maksad, Allah`ın kudretine nazaran yarılmaları, bozulmaları ve yapılmaları ihtimalini imkânsız kılmak değil, varlıktaki birlik ve bağlılık manzarasını göstererek, Allah Teâlâ`nın mülkünün genişlik ve büyüklüğünü, yaratılışlarındaki düzen ve intizamın a kılları hayrette bırakan mükemmeliyetini, kusursuzluğunu, tabakaların, çeşitliliğin ve parçalarının çokluğuyla beraber görünüm ve sisteminin kavranmaz ve ötesine geçilmez İlâhî kudret çemberi içindeki birliğini ve o muhit altında yaratılmış

bakışların sınır ve nisbiliğini (göreceliğini) ve onun içinde ne kadar yükselirlerse yükselsinler üstüne ve dışına çıkmak için bir sınır, bir delik bulunmasına kullar tarafından imkân ve ihtimal olmadığını anlatmak olduğu âşikârdır. Şu halde demek ki, esasen yarılma, yı r tılma ve kapanması mümkün olmayan şey, gök cisimleri veya gökyüzünün bizzat kendisi değil, onları içinden ve dışından kuşatan ve hepsinin üstünde bulunan ilâhî, kudrettir. Bir ilâhi rahmet olan o bakışlardan sâbit olacak olan da budur. "Mutlak hükümran l ık elinde olan Allah, yüceler yücesidir" (Mülk, 67/1), "O Rahmân, Arş`ı hükmü altına almıştır." (Tâhâ, 20/5) âyetleri de Allah`ın yüce kudretine işaret etmektedirler. İşte O, öyle aziz, öyle gâfurdur. Bu, yön ve mekân kasdıyla değil, cisim, ruh, mekân, z aman, madde ve mânâ yönüyle ulaşılabilecek her yüksekliğin üstünde hepsini kuşatan demek olan bir mânâ iledir ki Allah, için "fevka`s-sema" "Semanın üstündedir" ve "fevka`l-Arş" "Arş`ın üzerindedir" denilir. "Allah her şeyi kuşatmıştır." (Nisâ, 4/126), "Allah her şeyi ilmiyle kuşattı."

(Talâk, 65/12)

Buraya kadar âyette yer alan "gör